О статусе «Я» в культурно-деятельностном дискурсе

Присутствующая в научном и обыденном сознании идея Я внутренне парадоксальна, заключая в себе риск регресса в «дурную бесконечность». Так, «Я вижу объект» с очевидностью рождает во мне образ объекта; предположительно, при этом «кто-то» внутри меня видит образ воспринятого объекта и, следовательно, далее рождается образ только что возникшего образа; далее этот новый образ превращается в объект внутреннего восприятия и т. д. и т. п., «до бесконечности». Та же логика регресса в «дурную бесконечность» относится к переживаниям и стремлениям индивида, регрессируя в дали трансцендентального Я. Альтернативу подобному пониманию образует взгляд на Я как динамическое целое в единстве четырех его модусов — «экзистенциальное Я», «феноменальное Я», «полагающее Я» и «самоценное Я». Преодолевается мнимость того, что будто изначально «во мне», в составе феноменального Я, есть «кто-то», кто «смотрит», «действует», «переживает». Предполагается, что мнимое Я, опосредуя контакты индивида с его окружением, обретает действительность (субъектность). Источник порождения четырех модусов Я — деятельность индивида в разнообразных проявлениях его активности: ориентировочно-поисковой, уподобительной, целевой и над-адаптивной («деятельности переживания»). Вовлечение Я в культурно-деятельностный дискурс позволяет в едином ключе трактовать идеи, присутствующие в существенно разных по своим исходным посылкам философских и психологических системах.

Цель данного сообщения — наметить трактовку Я в контексте деятельностного, или, точнее, культурно-деятельностного (А.Г. Асмолов и др.), подхода. Феноменологически, Я — отчасти инкогнито, без саморекламы — фигурирует во всех психологических построениях, когда говорят о деятельности и сознании, как если бы всегда существует некто, кто действует, созерцает, мыслит, переживает, стремится. Иными словами, в обыденном сознании «деятельность» — это то, что я делаю (вспомним старорусское слово дей); «сознание» — это то, что есть у меня. О том, что деятельность, по словам Г.П. Щедровицкого [21], может быть «безличной», и о том, что сознание, по словам В.П. Зинченко, ничье [2], мы часто предпочитаем не думать, точнее, вытесняем эту идею как нечто непривычное или обескураживающее («То есть как это “безлична”?»; «То есть как это “ничьё”?!»).

Однако проблема здесь есть! К примеру, когда мы говорим о психических явлениях, то остается вопрос: кому эти явления являются?

Вот что пишет С.Л. Рубинштейн в «Основах общей психологии»: «Наши восприятия, мысли, чувства, наши стремления, намерения, желания и т.п.» — все это «…в качестве переживания как будто непосредственно нам дано»...«Принадлежность индивиду, их испытывающему, субъекту — первая характерная особенность всего психического» [17, с. 19].

Но именно в этом пункте правомерен вопрос. Ведь если психические содержания всегда даны мне, как телесному индивиду (субъекту), как уникальному Я, то подобное понимание, при всей, казалось бы, его несомненности, порождает образ бесконечных «человечков» в «человечках», где каждый последующий воспроизводит в себе то, что было представлено в сознании его предшественника.

Однако так обстоит дело не только у Рубинштейна… Когда мы говорим «мыслит не мышление, мыслит человек», мы тоже косвенно, иногда безымянно, используем идею «субъекта» внутренней жизни, т. е. того, кто мыслит, воспринимает, переживает, кто все это внутри себя рефлексирует. Риск сорваться в пропасть дурной бесконечности очевиден (рис. 1).

Рис. 1. Наивная картина Я. Иногда три картинки объединяются, что не спасает теоретика от «сваливания» в «дурную бесконечность» (Петровский [10])

Как преодолеть, как обуздать «на старте» дурную бесконечность? Как предупредить появление унылой череды человечков в человечках? Не лучше ли вообще не стремиться к наглядности, смирившись с тем фактом, что наш замысел как-либо наглядно представить Я утопичен в своей основе? Согласиться с тем, что Я принципиально невидимо, «не визуализируемо», что оно — Я, видимо, невидимо? Представим автопортрет художника в стиле «ню»; мы ничего не видим перед собой; лишь подпись художника и название его картины (рис. 2).

Рис. 2. «Еще одно решение?»

Но не абсурд ли пытаться визуализировать невидимку? Автор этих слов (не автор рисунка!) полагает, что да, абсурд!

Предлагаю другое решение. Я трактуется как психофизическое целое в единстве четырех своих атрибутов.

• Экзистенциальное Я («Я в ощущении», «Я-чувствование», «Океаническое Я»).
• Феноменальное Я («Я в представлении», «Я-фантазийное», «Мнимое Я).
• Полагающее Я («Я в действии», «Я-стремящееся», «Я-воля», «Интенциональное Я»).
• Самоценное Я («Аутентичное Я», «Я в переживании», «Я для себя»).

Особую роль в формировании четырех модусов Я, как мы увидим еще, играет деятельность, объединяющая в себе многоплановые проявления активности.

Экзистенциальное Я представлено множеством ощущений, или, точнее, соощущением ощущений: чувствования [19], «чувственная ткань», «амодальные ощущения» [5]. Такова ткань субъективности, «материя Я» («материальная причина», в терминах Аристотеля). В психоанализе экзистенциальному Я отчасти соответствует «океаническое чувство», отмеченное Р. Ролланом и фигурирующее в переписке Зигмунда Фрейда с писателем [23].

Деятельность, причастная к появлению экзистенциального Я, представлена активностью индивида, превращающей «раздражимость» тела в ощущение как таковое ("ориентировочно-поисковая активность" в культурно-деятельностной парадигме). Идея соощущений как «материи» Я — это, в некотором смысле, реинкарнация известных взглядов Дэвида Юма [22] и Эрнста Маха [8] на природу Я.

Феноменальное Я. Это образ индивида как телесного существа в сочетании с образами других элементов среды, что образует в целом структурированное феноменальное поле («территория Я», Джеймс [1]). Сказанное представимо в виде конфигурации впечатлений, представлений, фантазий и может быть схематизировано в виде «человечков» и символов присутствия их друг в друге, а также «вещей», наличных и отраженных. Кроме того, территория Я включает в себя траектории связи между элементами, визуально-звуковые дорожки, они сопрягают образы людей и вещей; мы говорим о них «треки» (рис. 3).

Рис. 3. «Человечки» вкупе с комментариями-цепочками слов. Заметим, что слова-комментарии — это не пояснение «кто есть кто» в расчете на читателя. Это такая же часть структурированного феноменального поля, как и другие элементы, его образующие [12].

Все это, в процессе развития Я, индивид будет считать «своим», говоря «Моё» [1]. Данная схема роднит наше понимание феноменального Я с построениями В.А. Лефевра [6; 7] — творца «человечков», более полувека обитающих на просторах организационно-деятельностных игр Г.П. Щедровицкого и его последователей [21].

Такой взгляд на Я существенно корректирует обыденные представления, отличаясь от них в принципе. Как часть феноменального поля, «нарисованное» Я само по себе ничего не «воспринимает», не действует «из себя», не готово что-либо «переживать». Иллюстрация сказанному — фрагмент феноменального поля, зарисованный Эрнстом Махом [8] (рис. 4).

Рис. 4. Феноменальное Я (Мах [8, с. 37])[1]. Подсказа: бровь, нос, усы

Могут спросить: «А кто, всё-таки, видит субъективные содержания-творения психики?» — Я отвечаю: «Никто». Картинная галерея пуста. В ней зрителей нет. Нет художника. Его автопортрет присутствует. Но это — также картина, одна из находящихся в галерее [9]. Ни один из элементов феноменального поля, ни одно из их сочетаний не заключают в себе активность, не наделены тайной «психической энергией», «психической причинностью», по В.В. Зеньковскому, о чем ничтоже сумняшеся писали и пишут до сих пор многие, что вызвало некогда жесткую критику Густава Шпета (в своих критических работах он жестко подчеркивал «не-энергийность» Я [20]).

Феноменальное Я — результат уподобительной (отражательной) активности, «впитывающей» в себя социокультурные реалии жизни: поведение людей, движение вещей, акты коммуникации, знаки и обращение с ними, образ собственного подвижного физического тела индивида — всё то, что формирует «территорию Я». В контексте уподобительной активности складывается целостный «образ мира» [5], синтезирующий многообразные элементы феноменального поля, мнимые «вижу», «переживаю», «действую», некоторый «оттиск» мира (социума, культуры, вещей) в материале «чувствований» индивида (узора соощущений).

Наш тезис, далее, состоит в том, что Феноменальное Я, в виде узора соощущений, опосредует взаимодействие индивида с его окружением. Подразумевается, что комбинации элементов структурированного феноменального поля способны направлять поведение, конфигурируя контакты индивида с миром. Такое Я — модель возможного будущего, «формальная причина», по Аристотелю.

Полагающее Я проявляется в действии. Характеризуя данный модус Я, мы вводим понятие о бессубъектной активности [14], что означает динамический материал становящейся деятельности. Некогда «в пользование» благодарным потомкам Иммануил Кант оставил краткое и весьма изящное определение активности — «причинность причины». При этом Цель не была прописана в дефиниции активности. Бессубъектная активность, как «часть» деятельности, не характеризуется целенаправленностью.

Принимаем три допущения:

1) активность человеческого индивида не всегда имеет целевой характер, т. е. может быть, в частности, бессубъектной;

2) встречаясь с «картинкой» (где уже «нарисованы» «субъект», с его «внутренним миром» и другими элементами структурированного феноменального поля), активность приобретает ориентированный характер (рис. 5)[2].

Рис. 5. Конфигурация Я — это не только посредник в ряду «активность—знак—мир», но и форма поведения (Я’), изоморфная конфигурации феноменального поля; отразившись в объекте, превратившись, тем самым, в новый поток импульсов (Я’’), активность возвращается к своему истоку (индивид) и наводит новый порядок в знаковом психическом поле (Я  Я’’’) или подтверждает прежний порядок (Я = Я’’’). Это значит, что Я приобретает статус знака: Я (означающее) соединяется с Я’’’ (означаемым). Допустимо предположить, что именно это объединение соответствует фихтеанскому «Я есмь».

3) Процессы целеполагания обусловлены несовпадением структур феноменального Я, опосредующих активность, и новых структур, соответствующих произведенным результатам активности. Возможный в этом случае диссонанс рождает импульс к преодолению несоответствия, и таким образом Я превращается в действующую причину (в терминах Аристотеля) последующих актов. В феноменальном поле появляется модель потребного будущего (используем в новом контексте известный термин Н.А. Бернштейна). Она побуждает и направляет активность. Так, мираж родника в пустыне сам по себе не утоляет жажду, но он побуждает и направляет поведение путника — иногда к роднику, иногда — мимо.

Cамоценное (Аутентичное) Я — переживание полноты собственной субъектности. При совпадении потребного и произведенного эффектов активности рождается ощущение консонанса, переживаемого как наслаждение, будь то наслаждение покоем (по З. Фрейду), или возбуждением (в концепциях гетеростазиса)[3]. Наслаждение здесь — конечная причина (по Аристотелю) над-адаптивной активности [16] (в виде самовозобновляющейся  «деятельности переживания» [15]). В терминах Е.Б. Старовойтенко [18], можно было бы сказать об обретении и воспроизводстве высшего состояния «самотождества Я», «ясности Я». Развивая метафору путника, идущего к миражу, скажем, что в этом случае мираж родника превращается в сам родник, утоляющий жажду. Подробнее — в ряде наших статей [10; 11; 12; 13; 14; 15; 16].

В итоге Я предстает как целостность — causa sui («причина себя»), объединяющая в себе четыре причины (по Аристотелю) — материальную («из чего»), формальную («по форме чего»), действующую («из-за чего») и конечную («для чего»).

В заключение позволим себе несколько обобщающих слов о возможном статусе Я в культурно-деятельностном дискурсе. Думаю, что категория Я представляет собой уникальное условие возможной интеграции идей, разрабатываемых в разные времена истории творцами разных философских и психологических систем — идей Д. Юма («я» есть узел или комплекс текущих восприятий), Б. Спинозы (causa sui, «причина себя»), И. Фихте («Я есмь»), Э. Маха (Я как устойчивый комплекс ощущений), Л.С. Выготского (Я в контексте психологических систем и орудийной функции знаков), В.А. Лефевра (с его «человечками» и алгеброй рефлексии), М.К. Мамардашвили…

Вспоминаю один эпизод. Мне повезло оказаться в тот драматический час в кабинете у Алексея Николаевича Леонтьева. При мне состоялся телефонный разговор, и событие, о котором шла речь, было печальным — Мераб Константинович снят с должности главного редактора журнала «Вопросы философии». Леонтьев впервые слышит об этом. Что же произошло? Оказывается, кто-то из великих советских философов, сильных мира сего, публично, назвал Э.В. Ильенкова «махистом» (в те времена это звучало как приговор); и тогда Мамардашвили, звучным артистическим шепотом, на весь зал, произнес: «Лучше быть махистом, чем дураком». Помню, с каким удовольствием и едким смешком, прищурившись, Леонтьев процитировал тогда эти слова Мераба Константиновича.

Итак, заключаю. Существует много работ, посвященных Я, как особой таинственной сущности. Авторы этих работ мыслят Я по аналогии с объектами естественно-научного познания, существующими «по ту сторону» самого исследователя (звезды, птицы, вулканы и т. п.). Между тем Я — «не совсем» объект, а скорее «конструкт», формируемый нами и каждый раз оживающий при обращении к нему, как источнику, цели, средству и результату осуществляемой деятельности.

[1] В статье [12] автор подробнее комментирует этот рисунок.

[2] В то время как в известной трактовке идеального у Э. В. Ильенкова [3] деятельность перенимает форму вещи, существующей вовне, обеспечивая ей вторую жизнь («бытие вещи вне вещи»), в нашем случае идеальное исходит от Я, узора соощущений во внутреннем мире.

[3] В завершающейся магистерской диссертации Н.Р. Анашкина (НИУ ВШЭ, департамент психологии, 2023) развивается идея счастья как преисполненности наслаждением; счастье самоценно и заключает в себе перспективу быть испытанным еще и еще. Признавая это, мы должны согласиться, что счастье, как ценность – всегда «за-не-за-чЕм», а выражение «мимолетное счастье» — оксюморон.

1. Джеймс У. Психология. М.: Рипол-классик, 2008. 616 с.
2. Зинченко В. П. Сознание и творческий акт. М.: Языки славянской культуры, 1990. 592 с.
3. Ильенков Э. В.Идеальное // Культурно-историческая психология. 2006, Том 2. № 2. С. 17—28
4. Кант И. Критика чистого разума. Спб.: Тайм-аут, 1993. 300 с.
5. Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. М.: Политиздат, 1975. 130 с. 6. 
6. Лефевр В. А. Конфликтующие структуры. М.: ИП РАН, 2000. 134 с.
7. Лефевр В. А. Рефлексия. М.: Когито-Центр. 2003. 496 с.
8. Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М.: Изд. дом «Территория будущего», 1905. 304 с.
9. Петровский В.А. Человек над ситуацией. — М.: Логос, 2010. 559 с.
10. Петровский В. А. Существует ли Я — субъект познания, воли, переживаний // Методология и история психологии. 2010а. Вып. 1. С. 136—148.
11. Петровский В.А. Мыслю? — Да! Но существую ли? // Культурно-историческая психология. 2011. № 3. C. 12—26.
12. Петровский В.А. Я в мысли, и я наяву: как возможно существование Я? // Проблема «Я»: философские традиции и современность / Под ред. В.Н. Поруса. М.: Альфа-М, 2012. С. 195—222.
13. Петровский В.А. Я: конфигурации артефакта // Культурно-историческая психология. 2013 № 1. С. 63—78.
14. Петровский В.А. Психофизическая проблема: «кто» видит мир? (эскиз проблемы взаимоопосредования)// Методология и история психологии. 2008. № 1. С. 58—83.
15. Петровский В.А. Преодоление «схизиса»: в продолжение несостоявшегося диалога с Ф.Е. Василюком // Культурно-историческая психология.  Том 15. № 1. С. 64—69.
16. Петровский В.А. Активность, деятельность, индивидуальность: между вчера и завтра (методологические заметки) // Мир психологии. Научно-методический журнал.  № 2(102). С. 20—31.
17. Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. СПб.: Питер, 2002. 720 с.
18. Старовойтенко Е.Б.Самотождество Я во внутреннем диалоге // Психология. Журнал Высшей школы экономики. 2019. Том 16. № 3. С. 434—456.
19. Ухтомский А. Доминанта. СПб.: Питер, 2019. 505 с.
20. Шпет Г.Г. Философская критика: отзывы, рецензии, обзоры. М.: РОССПЭИ, 2010. 487 с.
21. Щедровицкий Г. П. Избранные труды. М.: Шк. Культ. Полит, 1995. 759 с.
22. Фихте И. Г. Сочинение: в 2 т. Т. 1. СПб.: МИФРИЛ, 1993, 686 с.
23. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. О познании. М.: Канон, 1995. 400 с.
24. Freud S. Das Unbehagen in der Kultur // Wien: Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 136 р.