Переводная агиография Древней Руси: проблемы изучения

Русская словесность фактически начинается с переводной литературы, о чем написано во всех учебных пособиях и исследованиях, посвященных начальному периоду литературы Древней Руси. На протяжении нескольких веков — вплоть до XV века — переводные тексты составляли основную часть всей книжности Древней Руси и были широко распространены (1). Это объясняется историческими факторами: Крещением, вхождением Руси в византийскую духовную традицию, переводом на славянский язык, прежде всего, церковной книжности, связанной с богослужебной практикой, что и предопределило особенности состава и тип древнерусской словесности. По словам Д.М. Буланина, «тот тип литературы, с которым мы встречаемся в Древней Руси и который не отделяет человеческого писания от божественного, воспринят славянами от монастырской культуры Византии» [2, с. 18].

Но нужно заметить, что при всей значимости переводной литературы, осознаваемой медиевистами, она до сих пор недостаточно изучена.

На сегодняшний день единственное систематизирующее описание переводной литературы, где даны периодизация и репертуар переводимых текстов, сделано Д.М. Буланиным в специально посвященном переводной литературе двухтомном издании «Истории русской переводной художественной литературы» [4]. Ученый отмечает, имея в виду литературу Slavia Orthodoxa (2), что «история этой литературы — единой восточнославянской — так и не написана.» [2, с. 20]

Какое же отношение имеет переводная литература к литературе оригинальной? Как определяется ее место в общем составе всей древнерусской книжности? Об этом, конечно, высказывались ведущие медиевисты и неоднократно подчеркивали, что переводная литература не является чем-то внешним по отношению к собственно русской книжности и не считается просто заимствованной и «влияющей» на складывающуюся русскую словесность. В.М. Истрин в начале ХХ в. писал: «Почти нет случая, чтобы какой-нибудь славяно-русский памятник буквально совпадал с каким-либо одним греческим списком.» [5, с. 367.]. В 1934 году В.Н. Перетц заметил, что «“заимствованное” — в процессе литературного развития разделяет судьбу оригинального.» [11, c. 330]. И в 1970-е годы Д.С. Лихачев выдвигает теорию трансплантации литературы, когда она, «пересаженная» в новую почву, становится ей сродной, фактически ее собственностью: «Перенос литературного произведения в средние века был связан с продолжением его литературной истории, с появлением новых редакций, иногда с приспособлением его к местным, национальным условиям. Византийское произведение в результате этого оказывалось в известной мере произведением местной, национальной литературы» [8, с. 21]. Правда, здесь же ученый делает уточнение о том, что «не все переводные произведения изменялись в равной степени. Не менялись или менялись сравнительно незначительно сочинения церковно-канонические,  богослужебные, освященные строго установленными и устойчивыми формами церковной жизни» [8, 21]. Далее он выделяет еще один разряд переводных текстов — житий, «связь которых с византийским оригиналом постоянно осознавалась, и текст которых поэтому изменялся на славянской почве не только под воздействием местных условий, но и в результате новых обращений переписчиков к византийскому оригиналу». В качестве примера он приводит Житие Алексея человека Божия, исследованное В.П. Адриановой-Перетц. [8, с. 22]. Таким образом, Д.С. Лихачев дал теоретическое обоснование принадлежности переводных текстов русской словесности на правах «своих», не менее значимых, чем оригинальные произведения древнерусских писателей.

Теория трансплантации и сегодня является ведущей в определении роли и места переводной литературы в составе древнерусской книжности. Вместе с тем, конечно, эта теория требует своего развития в связи с открытием новых текстов и одновременно в связи с малой изученностью уже известных, как и сама переводная литература нуждается в изучении, и в текстологическом, и в содержательном.

На наш взгляд, идея трансплантации не случайно возникла у Д.С. Лихачева, и свидетельствует она о глубоком понимании совершенно особой роли переводных текстов, большая часть из которых носила церковный характер и предназначение, а значит, относилась к сфере Священного Предания. Происходящие, как мы указали выше, из «монастырской культуры Византии» (Д.М. Буланин), эти тексты выполняли, прежде всего, литургическую, богослужебную функцию, либо дидактически-просвещающую, воспитательную, скажем точнее — преображающую, т. е. включали человека (при условии наличия у него веры, конечно) в особое пространство — сферу действия Благодати. Не будем забывать о главной цели древнерусского книжника, которая является и основной жизненной целью любого христианина: спасения души в вечности, достижения Царствия Небесного. Именно поэтому эти тексты, переведенные на славянский язык, воспринимались как Предание, причем Священное, и порождали тот духовный и ценностный контекст, который затем стал источником и собственно-русских текстов. Почему и можно, развивая мысль Д.С. Лихачева, утверждать, что произошла не просто «пересадка», или «перенос» (термины Д.С. Лихачева), а непосредственное, буквальное восприятие тех смыслов и ценностей, определяющих способ жизни, которые несли эти тексты, причем не как некоего внешнего знания, а вполне реальной жизни, передаваемой посредством особого слова-Логоса. Их содержание и воспринималось на уровне не ума (здесь: ‘разума’, ‘рассудка’), а сердца — как Священное Предание, которое есть действие Святого Духа, совершающееся посредством слова-символа (или синергийного слова) — в Богослужении ли, в чтении Священного Писания, в молитве к святому, чье житие читалось или слушалось. Эти тексты для древнерусского человека заключали в себе возможность обретения благодатных даров и вхождения в сакральное — Божественное — пространство. Может быть, это имел в виду Д.С. Лихачев, когда развивал свою мысль о трансплантации не только текстов, но и «целых пластов культуры» из Византии на Русь: «Перенос этот был, однако, весьма своеобразен. Он не был механическим, и им не заканчивалась жизнь явления. На новой почве перенесенное явление продолжало жить, развиваться, приобретало местные черты: начиналось действие фактора свободы и “благодати” (в том смысле, который придавал ей Иларион)»? [8, с. 21].

Итак, в литературе Древней Руси домонгольского периода складывается на основе полученной из Болгарии византийской переводной литературы богослужебного характера целая библиотека книг, причем строго системно и иерархически организованная и воспринимаемая в Древней Руси уже как собственная.

По какому принципу была организована эта книжная система и какое место в ней занимают интересующие нас житийные тексты? В.П. Виноградов в дореволюционном исследовании «Уставные чтения» (вып. I) пишет о роли Уставных чтений, связывая их с характером идейной жизни Древней Руси: «Уставные Чтения — чрезвычайно важный факт (курсив автора. — Л. Д.) в исторической жизни Древней Руси» [3, с. 7]. Он говорит о «значении Уставных Чтений как первостепенной силы, давшей направление идейной жизни общества», называет их «важнейшим источником и вместе продуктом древнерусской литературной деятельности» [3, с. 8], «средоточным центром, около которого вращалась вся идейная жизнь древнерусского общества» [3, с. 10]. При этом он опирается на труды Н.К. Никольского, который еще ранее писал: «Уставным Чтениям выпало на долю быть главным источником русских духовных идеалов. <...> Жития святых полны примерами живой склонности к аскетизму, пробуждавшейся в отроческие годы у будущих подвижников под влиянием слышанных в церкви божественных писаний, т. е. отеческих творений и житий.

Вообще, склад идеальных понятий древнерусского человека и его убеждений свою коренную основу имел в том учении, которым Церковь наделяла его в Уставных Чтениях» (Курсив автора. — Л. Д) [10, с. 225]. И далее: «Наряду с прочитыванием божественных писаний в церкви, тот же четий материал употреблялся и для домашнего или келейного чтения, которое в древности было почти равносильным, хотя и менее общедоступным источником просвещения <...> В истории Церковного Устава и назначенных им чтений следует искать разгадку и основного направления древнерусской духовной литературы, и последовательности в ее развитии, и частных интересов ее, и стилистических вкусов писателей, живших до половины XVII века включительно» [10, с. 226].

Эта важная мысль о такой глубокой связи древней книжности с Типиконом не получила должного развития в советской медиевистике, и лишь в конце 1980 годов была обозначена как проблема, которую нужно изучать (3). Среди современных исследователей эту идею вслед за Н.К. Никольским развивает Л.В. Левшун, связывая с Типиконом иерархию переводной литературы и принцип дальнейшего формирования оригинальной древнерусской книжности: «Устав действительно “задавал” не только определенный корпус книг, но и их иерархию» [7, с. 80], и «.именно система уставных чтений является основанием и обоснованием ядра жанровой системы средневековой книжности: оригинальные произведения восточнославянской словесной культуры в жанровом отношении ориентировались (в соответствии с модусом бытия книжника, их создающего) на типикарный круг чтений» [7, с. 68-69] (4).

Итак, из сказанного выше ясно, что жития (или Четьи-Минеи) составляют один из трех главных отделов Уставных чтений, органично внутренне связанный с «похвальным» и «нравоучительным» отделами, и имеют церковно-литургическое происхождение. Что же дает нам это знание о происхождении и главной функции житий? Оно предлагает нам ключ к пониманию специфики создания текста и функции агиографического образа. Цель богослужения, объединяющего видимый и невидимый мир в одном священном действии, включающего в это действие святых, чья память приходилась на этот день, становилась целью и жития как словесной иконы; эта цель продолжала осуществляться в житии для воспринимающего его человека и тогда, когда оно само выносилось за пределы храма. Ведь известно, что важнейшим фактором формирования четьей литературы, широко распространившейся на Руси, и было то, что жития не оставались только внутри богослужения, а становились чтением и за его пределами — келейным, домашним. И чем дальше, тем в большей степени, начиная с XI в. — времени домонгольской Руси — по XV в., с разной долей интенсивности переводились византийские жития. Осваивались и восточнославянские жития других стран (например, Жития Людмилы и Вячеслава Чешских). Так что к XVI веку назрела необходимость создания большого свода житий, что и осуществил митрополит Макарий, собрав воедино все имеющиеся жития и включив вновь составленные о русских святых в Великие Минеи Четьи.

Развитие житийной литературы шло в двух направлениях. Во внутриуставном, когда Уставные чтения пополнялись новым агиографическим материалом, проложными житиями, и «уже в домонгольское время переводной Пролог дополнился памятями русских святых: княгини Ольги, Бориса и Глеба, Феодосия Печерского, Кирилла Туровского, Леонтия Ростовского и др. ...» [7, с. 84]. (Заметим, что Пролог — переводной житийный сборник, употреблявшийся при богослужении, — постепенно расширялся за счет новых включений житий, слов, поучений и впоследствии стал любимым чтением на Руси, получил широкое распространение как четья книга, и в направлении переводческом, а именно в переводах пространных византийских и распространении восточнославянских житий, составлял до XV в. в количественном отношении гораздо больший корпус текстов, чем оригинальные русские жития.

Здесь нужно сказать о недостаточности исследований переводной агиографии, что не раз отмечали ученые. Так, В.В. Кусков в одной из своих последних работ, говоря о необходимости более глубокого изучения древнерусской агиографии, особо отметил важность «установления корпуса переводной византийской агиографии. Почему в те или иные периоды русской истории возникает повышенный интерес к этим произведениям? Какую роль они сыграли в развитии оригинальной агиографии? Эти вопросы необычайно важны» [6, с. 46].

О чрезвычайно малой изученности древнерусской переводной агиографии пишет и О.В. Творогов: «Хорошо известно, что в XI-XV вв. основную часть агиографического репертуара составляли переводные жития. В то же время этот богатейший раздел древнерусской книжности изучен еще очень плохо. <...> Мы располагаем лишь единичными исследованиями и изданиями переводных житий, из которых на современном уровне осуществлено лишь одно — издание Жития Андрея Юродивого, подготовленное А.М. Молдованом» (5) [13, c. 115].

Здесь уместно будет указать на уже имеющийся в западной медиевистике опыт освоения агиографии благодаря деятельности Общества болландистов, которое возникло внутри иезуитского ордена в XVII веке и тогда же положило начало изданию серии «Acta Sanctorum» (6). Сегодня развивается научное направление, связанное со школой болландистов, — критическая агиография, выросшая из этой серии критического издания житий. Его представителем в России является В.М. Лурье, издавший свое исследование «Введение в критическую агиографию» [9] (7). Но нужно отметить, что к изучению собственно переводов житий на славянский язык болландисты не обращались. Порой даже греческие жития они дают лишь в латинском переводе.

О.В. Творогов проанализировал Четьи-Минеи и сборники, содержащие переводные жития. Этот анализ позволил ученому увидеть, «какие именно жития в наибольшей степени привлекали внимание древнерусских книжников и соответственно сохранились в наибольшем количестве списков», и составить «своеобразный рейтинг авторитетности, читаемости житий» [13, с. 115]. О.В. Творогов перечисляет наиболее распространенные жития, встречающиеся в Четьях-Минеях и других сборниках не менее пяти раз. Назовем некоторые из них, находящиеся вверху своеобразного «рейтингового списка». Это жития: Алексея человека Божия, Андрея Юродивого, Антония Великого, Арефы, Афанасия Александрийского, Варвары, Веры, Надежды, Любови, Георгия Победоносца, Дмитрия Солунского, Евстафия Плакиды, великомученицы Екатерины, Игнатия Богоносца, Иоанна Дамаскина, Иоанна Златоуста, Ирины, Иулиании, Козмы и Дамиана, Спиридона Тримифунтского, 40 севастийских мучеников и мн. др. [13, с. 115].

Заметим еще раз: из всех перечисляемых О.В. Твороговым переводных житий [13] лишь Житие Алексея человека Божия подвергалось в исследовании В.П. Адриановой-Перетц не только текстологическому анализу, но отчасти и анализу содержательного плана. Из современных исследований назовем работу А.Л. Юрганова [14], содержащую именно содержательный анализ образа св. Андрея Юродивого, о чем мы еще скажем в разделе, посвященном анализу житий юродивых.

Даже поверхностный взгляд на состав переводных житий позволяет выделить их основные типы. Наиболее значительную часть составляют жития-мартирии, повествующие о мучениках первых веков христианства. Затем идут жития о преподобных, то есть монашеские жития, большая часть которых повествует о подвигах монахов IV—VIII вв.; далее следуют жития о юродивых, часто при этом одновременно и преподобных; затем — жития о святителях, где наибольшее количество агиографических текстов посвящено святителю Николаю Миликийскому; о праведных и др.

Роль переводной агиографии в развитии собственно русской необычайно велика. Жития, получившие наибольшее распространение в народе, оказывали важнейшее, и даже не будет преувеличением сказать — определяющее, влияние на формирование идеала в сознании древнерусского человека. Почему? Выше мы говорили о Священном Предании, явившемся основой древнерусской — и русской в целом — традиции, и о специфике сознания, находящегося внутри самого Предания. В этом плане значение переводной агиографии в формировании у древнерусского человека представлений о человеке и о его идеале неоценима: она давала образцы возможных путей к обретению человеком в себе образа Божия.

Переводная агиография — совокупно, конечно, со всей остальной переводной книжностью — и создавала тот духовный, религиозно-нравственный, наконец, социокультурный контекст, в котором зарождалась и возрастала оригинальная русская словесность. И это рождает еще одну важнейшую проблему: исследования соотношения текстов переводных и оригинальных русских житий на всех уровнях не только в плане воздействия «схемы» агиографического канона, выработанного византийскими агиографами, но и на уровне духовно-ценностного содержания образа, его типологических

(7)    Считая критическую агиографию самостоятельной наукой, отдельной от филологии, он относит ее зарождение как науки к первой половине XX в.: «Критическая агиография как самостоятельная наука, отличная от филологии, начинается с Делеэ» (отец Ипполит Делеэ, 1859-1941) [9].