Психо-восприятие тело-образа: парадигматичекий посыл древнего автора

В статье рассмотрены особенности конструирования сообщительной и знаковой формы в тексте произведений книжников киево-русского периода. Ними использовано космологическое видение как культурно «живой» художественный субстрат для изображения «тело-движений» лиц-участников основных событий на Руси того времени. Этот субстрат предоставлял почву для создания особой образности в словесно-художественной «телесной явленности» в древней русской словесности.

Телесность в письменной словесности – это удерживание связи с древнейшим (прежним) временем, где космогоническое восприятие являлось моделированием памяти и включенности в изначальность бытийного «изложения» мира. Иначе не могло и случится, так как и космогония (изначальность), и космология (восприятие) существа мира и миропорядка – здания-строения – не последования, а взаимоистекающие и дополняющие повествования. Космология посредством телесности расходится (расплывается) члено-представленностью мира – тела в космогоническом источников знании. По этой причине и само слово как в дописьменной проявленности, так и в письменном запечатлевании является тело-облеченным – тело-явленным.

Космогоническая видимость тела не исключена и из состава слова и словесности книжной. Но в этом случае появляется иное тело-водительство. Преобладающее – направляющее сило-действие возымевает Душа как сосредотачивающее вместилище мировой силы – космологического перетекания. Совершенно ясно, что в подлинном основании модели тело-действования закладывается космогония как издревле являющая схема моделирования мира и человеческого включения в нее. Прежний экспансивный дух, движущий телом, становится водимым Душой при господствующем со-участии в тело-действиях от нее же. Она – голос Всемирного созвучия в человеческом теле во время Слова книжного. Поэтому и тело-действенность в образо-явленности, творимая книжниками, – это сочетательное со-движение Души и тела. Во множестве случаев именно неусыпная Душа становится причиной – деятелем явственности «некостности» тела и его движительных проявлений. Именно тогда художественный образ книжного творчества становится немеркнущей господствующей высотой художественной картины, воспроизводящей человека как миропроходца, а не всюду не принятого чужестранца.

Телесность в письменной словесности – это удерживание связи с древнейшим (прежним) временем, где космогоническое восприятие являлось моделированием памяти и включенности в изначальность бытийного «изложения» мира. Иначе не могло и случится, так как и космогония (изначальность), и космология (восприятие) существа мира и миропорядка – здания-строения – не последования, а взаимоистекающие и дополняющие повествования. Космология посредством телесности  расходится (расплывается) члено-представленностью мира – тела в космогоническом источников знании. По этой причине и само слово как в дописьменной проявленности, так и в письменном запечатлевании является тело-облеченным – тело-явленным.

Космогоническая видимость тела не исключена и из состава слова и словесности книжной. Но в этом случае появляется иное тело-водительство. Преобладающее – направляющее сило-действие возымевает Душа как сосредотачивающее вместилище мировой силы – космологического перетекания. Совершенно ясно, что в подлинном основании модели тело-действования закладывается космогония как издревле являющая схема моделирования мира и человеческого включения в нее. Прежний экспансивный дух, движущий телом, становится водимым Душой при господствующем со-участии в тело-действиях от нее же. Она – голос Всемирного созвучия в человеческом теле во время Слова книжного. Поэтому и тело-действенность в образо-явленности, творимая книжниками, – это сочетательное со-движение Души и тела. Во множестве случаев именно неусыпная Душа становится причиной – деятелем явственности «некостности» тела и его движительных  проявлений. Именно тогда художественный образ книжного творчества становится немеркнущей господствующей высотой художественной картины, воспроизводящей человека как миропроходца, а не всюду не принятого чужестранца.

Художественное видение книжников воспроизводит несколько тело-действий, в основании которых несомненно лежит космовосприятие, где смыкаются после семантической растяженности космогония и космология как начальное и показующее созидательного проистекания. У них и Душа и тело в симфонии прочувствования (первая) и содеяния – как итог прочувствования (со стороны первой) и включенности действом, исходящим от второго – тела. А их действенное сочетательное проявление имеет несколько выразительных художественно-образных доминант. Это и княжеское тело – образы с градоутверждающей, градозиждущей моделью делания – творчества. В княжьем городе космологически явленная модель власти изводится из обще явленного миропорядка. Это и чернеческое подвижничество с молитвенным миростяжанием (внутренним космосозиданием) в охранительных стенах монастыря как модели, уподобленной доспехам мира и тела (настоящего и  духовного) у человека. Среди этих же как обобщающая и важнейшая для всех также и художественная модель делания мирского человека – его путевая телесность, где каждый шаг и прочувствован и пережит. Мироздание и его художественное во-ображение в книжной словесности производно также является космогоничным. Но художественно-образная космология пространства Слова книги в наивысшей степени освящена. Это пространство необычайно, его существенность – сакральность.

Возвестителем «нашего» подвижения в теле в литературном начатии выступает, бузусловно, митрополит Илларион Киевский. В его творчестве проявляется со-существенность двух тел – тела города и тела градожителя. Град телесный у него – это Киев, стольный он, и формой определяется как глава. И в этом видится не только метафорика всеобъемлющего художественного смысла. Подлинно Киев – возглавитель всего проистекающего на Руси. Киев – не только глава телесная всему земному руському телу, но и духовное возглавие. У него и свои определители «главизны» – это церковные сооружения, золотящиеся в стенах града. К существенности рассматриваемого следует заприметить и тот факт, что златая атрибутивность как художественно-мысленная направляющая обще осознавания происходящего на Руси, является категоризацией определяющего толка. «Положил еси на главах их венцы от камене честных», – воспето в Псалтири. «Камени» честному наибольшая честь «лежати» в злате. Поэтому в Киеве определяется атрибутивность золота как формопроявления сущностной силы власти. Но не столь правящих «человек», сколь самого место-совершения правления – телесного града. Им то и становится по определению тогдашнего бытия Киев. Его телесная бытийность, раскинувшаяся на холмах, утвержденная космогонической мотивацией древности, совершается видимой телесностью гор. Гора – формообразующая часть космологического существа. Ведь именно горы (холмы как семантическо-вариативный модификат) повествуют в древности  о завершенности космогонического действа и включенности совершимого и совершенного в схемо-образ космологии. Киев телесно также утверждается на горах – происходит или же исходит от гор. То есть всецело схема мирообразования – мироздания утверждена в его образности в соответствии с космологической моделью. Горы, на которых «возсият» множество церквей как место будущего Киева,  благословляет апостол Андрей согласно «Повести временных лет».

Киев – глава телу «человеков». Его же тело – тело города – возглавие и не только лишь образоявленное – церковный и княжеский образ – то есть чин устроения. Великая, всекоренящая идея домостроительства показывает свое  образо-сущностное присутствие в пределе (в самом теле) города Киева – тела-града. Во многом в Киеве прослеживается и царская атрибутивность, соотносящаяся с царьградской «материей-порфирой» Константинополя. Но по-своему особенно довлеющая, не стремящаяся во всем наследовать Царьград. И по этой причине в художественном образе тела Киева имеющая особенную семантическую выраженность. Царскость титульная заменяется на семантически со-образующуюся в теле города Киева княжескую полновластную сущность. Единый лишь для византийской традиции город царский – Царьград (Константинополь). И эта значимая непоколебимость остается несокрушительным действенным признанием и для болгар (хотя для них часто со многими поражениями в противостоянии за царскость с греками), и для сербов, а также и для руських в Киеве. Но семантичность царскости, имеющая свою обобщенную представленность в злато-семантике, у каждого проявляется по-своему. При этом же семантическая осуществимость золото-проекции как смысло-определителя становится основательным присутствием в культурном бытии Киева и Руси.

Киев как тело-образ возображают, а в отдаленном просмотре – прообразуют его золотые главы. Особенно глава (возглавие) Михайловского Золотоверхого монастыря. И в этом заключается видение и семантическое осуществление монастыря как строения (присутствия) в теле города. В сущности, еще одной особой телесной осуществленности в городском теле. Так как монастырь не только часть города, но и сам в некотором роде является малым городом. То есть в этом случае видится уже модель города, где в монастыре показана его объемлющая и сохраняющая телесность как строения, но прежде всего конечно же – духовная защита. Это сохраняющее делание семантически и образно проявляется  в защитной (уподобляющейся по форме тела – телесности) кольчуге. Кольчуга – воинская защита. Но монастырь – духовная кольчуга, охраняющая тело града. А в случае с Михайловским Золотоверхим монастырем является особая сущность соединительного действа телесности земной и неземной силы (тоже, как будто, образной «телесности»). Ведь монастырь посвящен (преукрашен – является земным украшением) небесной славе возглавителя ангельского воинства – архангела Михаила, киевского княжьего покровителя – соделателя и вспомогателя в подвиге ратном. И телесность монастырская обоюдная – двусоставная – соборные каменные стены, пребывающие в теле града. Но и также духовная сущностная «телесность», так как и собор, и монастырь посредством олицетворения показывают явление иной телесности – ангельской – «безплотныя». Все это особым образом переносится и на подвиг монастырских жителей – чернецов. Ведь и они, как и сам монастырь (олицетворенно называемый святый Михаил), ангелоуподобляемы – телом «безплотныя» – ангелы во плоти. Но начально в книжном творчестве такой образ был воспет соотнесенно с пророком Илией  как  тело-представителем земных среди небесных. Так как он был одним из тех, кого небеса восприняли с его земным телом.

На теле собора – «святом Михаиле» почивает, как упоминалось об этом, и часть небесной славы, выраженная в образном (присутственном) облачении, но семантически крепимая небесной сущностью. Это прежде всего – златоглавие собора, утвердившее небесную злато-сиятельную атрибутивность в Киеве. И это одна из особенностей Киева – града-тела – его золотой венец. Ведь и сам  гордый Царьград не имел такого внешнего видимого образного обличия. Его золотая атрибутика – глава императора, венчанная золотым венцом. А сам город хранит свое золото сокрытым в его стенах – внутри церквей и палат. Киев чуть ли не первый и не единственный в то время возымел златое возглавие над своим телом. И в этом вся его сущностная особенность – царственность и величие, которые и приличествуют ему как граду начальному. Но показательны ее черты именно в глубинной сущности – неземной проявительной царственности, атрибутирующейся в равнозначительном царскости золоте на головах правящих лиц. В высшем смысловом поле проявленности соотносимых с небесным владычеством. Потому то Киев одним из первых воссиял Златой главой над своим телом.

С частью тела, тоже космогонически значимой и утверждающей, – ногой (стопой) соотносится с целым корпусом руськой паломнической литературы. В украинской традиции этот подвиг путешествия назван «проща» и определяет весь собирательно-зиждимый смысл паломничества. Ведь слово «проща» и вмещенное им понятие связано с церковнославянским «прости» – от «прост», призывом, звучащим во время литургического служения, – «Премудрость прости». «Прости» близко состоит с сохранившимся и теперь в украинском языке словом, которое значением связано непосредственно с телесностью, – «выпростатыся», то есть выпрямится и полным настроем тела готовым к какому то деланию. А само слово «проща» имеет также связь со словом прощение – особым духовным подвигом и деланием, требующим такого же особого и настроения Души и состояния тела. Такова и суть паломничества – его водящие слова – призыв от литургического служения – «Премудрость прости» – выпрямись и приготовся, настройся на иное делание, богодухновенное и святоподобное.

Само паломничество – это не только перемещение тела в пространстве, но и приближающее путешествие на колеснице времени. А в тоже время, и горнее путешествие, горнее восшествование, в подобие Илии пророку. Потому и дорога паломников, пролегающая по земле, все равно является горне взметающимся путем.

Основное средоточие путешествия паломников издревле – это хождение в Иерусалим-град. К «пупу земли», который и находится в нем, ходили, как утверждают, вторя услышанному в Иерусалиме и на пути к нему, паломники, а вместе с ними и руський паломник XII века, оставивший свои путевые записки, игумен Даниил [1, С. 409 – 41].

В Иерусалиме-граде является совокупность небесно-земной телесности. Так как приходящие в Иерусалим образно приобретают особою форму сочетательной телесности, укрепленной в небесно-земной модели града. Ибо пребывающие в Иерусалим, становятся как бы образовидящими Небесного града – Иерусалима горнего. Путь паломника, опростившегося в помыслах  и в дальнейшем только единоделательного путешественника ложится как последовательность шествия – восшествия от Иерусалима земного к Иерусалиму небесному. Космогоничность самого путешествия определяется шагами, совершаемыми паломником. Известна особая семантичность в космогоническом следовании ноги и ее образо-части, остающейся в отпечатке стопы-следа. Украинская пословица, восходящая к паломнической древности по своей сущности, так как именно в домонгольское время был наиболее численным поток прочан-паломников гласит: «Хто в Ерусалыми побував, тому Господь слидочкы посчытав (или вариант – попысав)».

Особым телом народным предстает Русь пред очами мира в «Слови о закони и благодаты» митрополита Иллариона Киевского. Образный возглавитель «Слова» тоже значимо выделен у древнекиевского автора. Это князь Владимир, которого уже нет «телом телесным» среди присутствующих у Золотых ворот и надвратной Благовещенской церкви, но глава честная его зрит очима мудрыми с небесного града на предстоящих у тела града, обретающего доспехи – и стены защиты, и въездные ворота Золотые. Сам же митрополит Илларион как будто сразу лишь один запримечает присутствие князя, и с ним одним, словно отправившимся в отдаленное путешествие, и возвратившимся с дальней и длительной отлучки, и беседует [2, С. 188].

Но видит Илларион-митрополит князя, многое запримечает и как бы памятуя и соотнося памятное, лишь частью воспроизводит его в беседе. Видится Иллариону честная глава князя Владимира, к которой говорящий митрополит и держит обращение. «Востань честная главо», – возглашает он к князю. А призыву Иллариона ведь далеко не лететь. На самом деле, князь почил после  своего отшествия в пределах построенной им Десятинной Богородичной церкви в Киеве. Там и его честная глава, очи которой невидимо усматривают с высоты предстояния и собравшихся в совершение освящения и само совершаемое действо.

Но и сам Илларион предстает пред князем как припоручитель о «целости» (здравия) тела и Души всех  собравшихся. Князь же является в особом теле, не зримом для присутствующих, но зрящем и видящем. А Илларион становится водителем князя по граду и указывает князю на те особые дела, от Души содействия  совершенные в теле града Киева. То есть показывает то, к чему прикоснулся телесно каждый личным собственным участием. Каких добрых дел насовершал и не посрамил ли каждый князя Владимира своим прикосновенным со-участием  к начатому князем Владимиром делу нового домостроительства – устроения тела града. Ведь тут и князь Ярослав, который Владимирова «недоконьчанная доконьча», и его жена Ирина. И за всех них с достоинством пастыря предстоит митрополит Илларион, указывая на них как своих пасомых и чад духовных именитому гостю князю Владимиру.

Владимир пребывает в особой «почести». Он – его тело (мощи) лежит в Десятинной церкви. Но митрополит Илларион возводит его в прежняя, пробуждает от сна, в котором тот блаженно пребывает, и выводит его, ставя в предстоянии пред народом. В словах Иллариона ощутимы несколько культурно-семантических последований, очерченно зиждимых на культурном основании древности, соотнесенной с телесностью. Это семантичность блаженного почивания – лежания по отшествии (успении князя Владимира). К тому же призывание его как первопредка (святого отца) к молитвенному предстоянию (стояние пред Вышним престолом) в охранном стоянии за народ ( «цело-здравое» пребывание Души и тела народных). А  также в глубинной семантичности  показано образо-действие (а по сути чинодействие) князя в его общем смотрении града и народа. Исходя из той же древней семантичности, князь и смотритель, блюдущий интерес Руси, и усматриваемый как представитель – гражданин от народа руського – насельник Вышнего града.

Особая семантичность художественной формы видения вводит князя в общество его помнящих. Он как бы является всему собору – всем собравшимся. Они всеобщими очами «лицезрят» указанного митрополитом Илларионом князя Владимира – княжье предстояние и явленное видение князя в тамошней жизни. И тут совершается всеобщее почитание князя и его памяти – великая слава (прославление) княжьего житийного подвига, равнозначно же и представленной митрополитом Илларионом «телесности» –  честной главы князя. Собором именитым почитается все то, к чему водимо прикоснулась и рука князя – его направляющая десница. А от всего собора Митрополит Илларион произносится слава и тогдашнему положению князя (его тела) – лежащему в почитании во блаженном успении посреди града Киева. А также всем телесным появлениям – чино-действам князя Владимира  жизни – всем его телесным «состояниям». Это и «стоянию» во главе чина власти, и «сидению» на великом княжьем столе властедержания, а по отшествии – «положенное» в Десятинной церкви, и «предстоящее» престолу Вышней славы (молящийся за ны), и соучаствующее  «посреди стоянием» «возставшей главы».

В древне учительном восприятии книга является тоже своеобразно тело-уподобленной. А само слово, кроме того, что в языке показывает единство с телом (настоящем, подлинном) в образном проявлении (обличении) является птицей. На этой почве появилась и пословица, гласящая в противопоставительном расположении: «Слово – не горобэць, вылэтыть – нэ впиймаеш». И хотя слово в ней  видится не совсем телесным. Так как говорится, что оно – не воробей, но его «телесная» –  птичья природа таки улавливается. Ведь слово тоже летит, уподобляясь птице. Слово также пребывает в особых формах телесности – тело-образуется, тело-появляется и тело-проявляется.

Особая тело-явленность в обстояниях злодействующих присуща златоустовской представленности в византийском и руськом творческих началах. Искушаемый Иоанн Златоуст по-особому одаряет в чудесах слово телом, записывая его не обычными чернилами в теле книги, но золотом – царской и небесной сущностью. Также и уста его золотом облекают слово, потому и слово его стало «красно» для слушающих во веки. А украшение слова – венчание его статусной красотой обратно таки проявляется в золотой атрибуции. Все исходящее из уст Иоанна, архиепископа Константинопольского, превознесено до высот. Все слова его – господственны как слова первосвятительские – златы.

Особой телесностью в житии и по отшествии от «мира сего» награждаются киево-печерские чернецы. Первоподвижником – воином душе-телесной брани в обстоянии «вредящих» (в ночи и во дни приходящих – духовной вражеской силы) является преподобный Антоний.

Вторым же за ним стал игумен Феодосий. Именно Феодосий тело-является после своего отшествия от мира для чернеческой печерской братии, и для приходящих из ближних и дальних земель для испрашивания благословения. Его тело – мощи открывает Нестор Летописец [3, С.20–27]. Антоний же так и остается тело-утвердителем обители, не явленным для открытого почитания. Его тело – мощи чудо с появившимся огнем, не допустившее их открытия, оставляет в Ближних пещерах монастыря. Тогда как тело – мощи игумена Феодосия износятся из пещер – места чернеческого земного подвига игумена, и полагаются в Великой Успенской монастырской церкви. Нестор словом запечатлел все тело-действия Феодосия, движимые от вождения доброго Духа. Обо всем житийном – подвижническом повествует житие Федосия. Но и по смерти «движение» (несение) в мир, в Великую церковь мощей (тела) игумена Феодосия так же запечатлевается благочестивой памятью [3, c.78 – 80; 84 – 86]. А место остановки при перенесении тела-мощей старца-игумена монастырская братия знаменовала церковью, названной в честь святого игумена.

Для знаменования – прикосновения к телам печерских подвижников в веках растянулась паломническая чреда, разносящая во все дальние и ближние земли славу «тела» –  мощей, по смерти полученную за заслугу всякого доброделания в сосредоточении – стяжании – в общем союзе тела и Души. Но во множестве случаев, как повествует Патерик Печерский, во злых обстояниях. Для печерских подвижников и для их наследующих – почитателей-паломников, а также для пополняющихся доброй житейской мудростью, от принесенной паломнической вести на местах, словами вождения были говорящие о том, что вредящия телу, души же не могуще.

Но в «живой памяти» каждое состояние тела воспринималось как космологическое видение. Все телоприкосновенное (телодвижимое) – космологично – памятно миру (отображено в мире) – добро ли это в действах или же его (добра) противоположность.

1. Порфирьев, И. История русской словесности. – Ч.І. – Казань, 1886. – 724 с.
2. Материалы международной церковно-исторической конференции, посвященной 1000-летию крещения Руси. – К., 1986. – 198 с.
3. Києво-Печерський Патерик (вступ, текст, примітки Д. Абрамович) – К., 1931. – 278с.