Архетипический образ птицы-демиурга в мифологических представлениях финно-угров Поволжья: некоторые антропокосмические аспекты

Ornithomorphic mythological characters, connected with process of cos¬mogony and an archetype of Great Mother in mythological concepts of people of the Volga re¬gion are considered in this article. In semantic structure of their images the aspects locating concepts of these people about harmonious unity of the person and the nature come to light.

Во многих религиозно­-мифологических системах имеется космого­нический миф, центральным персонажем которого выступает божествен­ная птица­-демиург. Данный миф распространён, в частности, у финно-­угорских народов, в т. ч. у тех из них, что проживают в Поволжье.

Сюжет о первотворении в форме несения яиц уткой сохранился, в ча­стности, в мифологии марийцев. Согласно ему, утка прилетела на поверх­ность мирового океана и снесла два яйца. Из них в облике селезней вылу­пились два брата – Юмо и Йын, которые стали попеременно нырять на дно и доставали оттуда ил, создав, таким образом, землю. [8, с. 260–262].

Сходный сюжет сохранился и в мордовском фольклоре. Великая птица Ине Нармонь снесла яйцо, из желтка которого возникла земля, а из скорлупы – подземная и небесная твердь. Один из мифов повествует о том, что птица высидела три яйца на Мировом древе – березе или дубе – по­среди земли. Из одного яйца вылупился жаворонок – птица, символизи­рующая начало весенних полевых работ, покровитель земледелия; из дру­гого – соловей, символизирующий дом и домашнее хозяйство; из третьего – лесная птица кукушка [8, с. 292–293]. Согласно другому мифу, из трёх яиц, высиженных гигантской птицей на Мировом древе – берёзе с тремя ветвями и тремя корнями, вывелись три духа-­матери (ава). Первая – Но­ров­ава, хозяйка полей, охраняющая посевы (в том числе и от хозяйки ветров Варма­авы). Вторая – Вирь­ава, хозяйка леса, пастушка медведей, волков и других диких животных, страшный демон. Третья – мать ветров Варма­ава: она может принести тучи с плодородным дождем, но может и повалить созревший хлеб и даже раздуть пожар вместе с хозяйкой огня Тол­авой. У нее четыре сына, которые сидят в бочках по четырем сторонам света; когда Варма­ава открывает бочку, оттуда вырывается ветер. Варма­ава считалась также разносчицей болезней – поветрий [8, с. 315].

Птичьи черты имеются и у богини плодородия Анге­патяй. Согласно мифу, она возникла из яйца, нечаянно раздавленного Чи­пазом по завер­шении его сна на мировом древе после творения Вселенной [8, с. 293]. Иногда эта богиня представала в образе большой птицы с золотым хво­стом и клювом, из которого просыпались на землю семена, или в образе голубки, бросавшей цветы пчелам, чтобы те собирали мед, и хлебные крошки курам – ее любимым птицам [8, с. 302].

У эрзи сохранилось почитание утки как чудесной птицы, посланни­цы высшего бога – Вере­паза (или птицы хозяйки леса Вирь­авы). Охот­ник, вопреки мольбам чудесной утки убивший её, с ужасом видит, что от ее голоса загудело небо, лощины наполнились ее кровью, перьями покры­лась вся земля. Придя домой, алчный охотник нашёл всех своих домашних мертвыми [8, с. 296].

Священной птицей – любимцем и посланником бога Нишке – у мордвы почитался и лебедь. Возможно, он представлялся в качестве по­средника между земным и небесным мирами. Это позволяет предполагать сюжет эрзянской песни, где поётся о том, как лебедь видит жизнь богача, который не молится Нишке, и жизнь бедняка, поднимается к богу и рас­сказывает о том, что на земле нет правды, потому что праведник живет бедно [8, с. 300–301].

В традиционной культуре удмуртов зафиксирован свидетельствую­щий о почитании лебедей обряд Юсь­вöсь. Двух лебедей откармливали и приручали, а летом при них совершалось торжественное жертвоприноше­ние в культовой роще керемети. Жертвами были кони, овцы, гуси и т. п. По окончании жертвоприношения лебедям привязывали по серебряной монете на шею, кланялись им и на паре лошадей отвозили к реке Вятке. Следили за тем, как поплывут лебеди: если вверх по течению, на юг, – значит, они доставят просьбы молящихся Инмар; если вниз, на север, – их мольбы пропадут в преисподней. Лебеди считались воплощениями бо­жеств, и удмурты специально предупреждали живущих по берегам Вятки соседей, чтобы они не стреляли в священных лебедей [8, с. 231].

Важной чертой птицы-­демиурга является её принадлежность к жен­скому полу, выполнение ею демиургической функции как материнской, в форме несения яйца или яиц. Согласно Н. А. Николаевой и В. А. Сафроно­ву, мифы урало­-алтайских народов о птице-­демиурге имеют общее исход­ное ядро с таковыми же индоевропейскими. В нём присутствуют общие для них элементы. Это океан, воздушное пространство и соткавшаяся из воздуха богиня, сочетающая черты птицы и девы (вероятно, её птичий об­раз первичен, но для объяснения рождения первого человека птица обра­щалась в деву) [7, с. 82]. Эти особенности свидетельствуют о том, что в сво­ей основе образ птицы-­демиурга неразрывно связан с образом богини­матери, и может рассматриваться как мифологическая репрезентация ар­хетипа Великой Матери [9, с. 32].

Зооантропоморфность образа птицы­-демиурга выявляется не толь­ко в его первооснове, но и в ряде мифологических образов, от него произ­водных или с ним связанных. Немаловажен параллелизм мордовских ми­фов (или вариаций одного мифа) о порождении птицей­-демиургом в од­ном случае – трёх птиц, символизирующих разные сферы жизни; в другом – трёх духов-­матерей различных сфер. Одна из этих духов­-матерей – Вирь­ава – представлялась как имеющая по три когтя на каждой ноге, что напо­минает о птичьих лапах. Примечательно и происхождение из яйца на ми­ровом древе богини плодородия Анге­патяй, и её способность представать в образе птицы.

Особое значение имеет почитание мордвой и удмуртами лебедей, считавшихся посланниками и воплощениями божеств. Мотивы такого по­читания обнаруживают ряд параллелей в других мифологических тради­циях. В частности, почитание удмуртами пары божественных лебедей мо­жет быть соотнесено с широко распространённым сюжетом о браке чело­века с девой, претерпевающей метаморфозу из лебедя, а впоследствии – вновь в лебедя. В относящемся к этому сюжету греческом мифе в образе лебедя действует мужское божество – Зевс, результатом чего становится рождение от него Ледой (или Немесидой) ребёнка, вылупившегося из яй­ца. Этот миф считается трансформацией космогонической мифологемы о мировом яйце [12, с. 40]. Из последнего в индуистском космогоническом мифе рождается верховный бог Брахма, атрибутом и средством передви­жения которого был лебедь [11, с. 185–186]. Именно в религиозно-­мифологических традициях Индии и Ирана единство представлений о священном лебеде, человеке и боге, а также наличие в образе священного лебедя человеческих и божественных черт проявляется особенно ярко. В санскрите словом «hansa» именовались гусь, лебедь и душа, познавшая высшую истину, высший дух. В «Ригведе» и «Авесте» данная птица ассо­циируется с творческим началом Вселенной, со светом, разумом и богом-­творцом [3, с. 45]. Это полностью согласуется с удмуртским мифопоэтиче­ским восприятием лебедя как символа божественной верховной сущности, связанного с описанным выше ритуалом Юсь­вöсь, фольклорно­-мифологическим образом человека­-лебедя, и общими для финно-­угров представлениями о сотворении мира водоплавающей птицей и Млечном Пути как пути диких лебедей [5, с. 109–110]. Весьма вероятна и генетиче­ская связь образов лебедя в финно­-угорской (в частности, мордовской и удмуртской), индийской и иранской мифологий, т. к. между их носителя­ми в древности существовали довольно тесные контакты [1, с. 98–103].

Согласно одной из точек зрения, образ водоплавающей птицы от­ражает представление об изначальности водной стихии, олицетворяемой в авестийском пантеоне богиней, маркируемой тройным эпитетом Ардви Сура Анахита. Спутником ведийской богини главной реки – Сарасвати – был гусь­-лебедь, олицетворявший собой всеохватывающее небо. Имеется свидетельство о том, что в хорезмийской концепции происхождения Все­ленной «изначальное божество, заключающее в себе части мироздания, представлялось в образе водоплавающей птицы» [3, с. 45–46].

Мотив божественного первосущества как основы мироздания нахо­дит параллели в образах золотого зародыша и вселенной как единого бо­жества. Поскольку в подобных сюжетах и мотивах основой мироздания за­частую выступают антропоморфные или зооантропоморфные (как в слу­чае с птицей-­демиургом) божества, их можно рассматривать в контексте антропокосмизма.

Данная концепция, развивающая комплекс представлений о гармо­ническом единстве человека и вселенной, об их своеобразной взаимозави­симости и взаимопроникновении, а также о средствах достижения такого состояния, имеет своей исходной основой присущую еще первобытному мышлению идея «кровного родства» человека и мира, их взаимосвязи и возможности символического представления одного через другое. Пред­ставляется, что эта идея нашла весьма яркое отражение в рассматривае­мом здесь архетипическом образе птицы­-демиурга через:

1) синкретизацию в нём репрезентирующих природную, «материн­скую» среду атрибутов птицы с атрибутами человека;

2) сочетание в семантике образа птицы символизма духовной сущ­ности микрокосма (души человека) и духовной сущности макрокосма (бо­га), через которую микрокосм­-человек связан с макрокосмом-­универсумом;

3) почитание этого образа в качестве тотема, производное от него именование удмуртами родового духа-­покровителя – воршуда, и самого этого рода, словом Юс – «лебедь» [8, с. 241–242].

Последнее особенно важно с точки зрения антропокосмизма как идейного комплекса, представляющего в единстве природную (космиче­скую) и человеческую (социально-­гуманитарную) стороны объективной реальности [10, с. 560]. В духе антропокосмизма – «…как мировоззренче­ски осмысленное признание человеком его неразрывной связи со всем ок­ружающим Миром» – характеризовал тотемизм М. Ф. Косарев. Он указал, что «идея органического единства всего Сущего» не только привела наших предков к «очеловечиванию» природы, но и легла в основу экологической культуры первобытных обществ, повысив тем самым их адаптивные воз­можности, и позволив человечеству выжить в условиях неоднократных природных катаклизмов и исторических потрясений [6, с. 33].

Представляется, что некоторые антропологические, социальные и экологические аспекты семантики архетипического образа птицы­-демиурга могут быть переосмыслены и актуализированы в социокультур­ной практике современности в целях противодействия тенденциям атоми­зации, разобщения индивидов, социальных и этнических общностей, от­чуждения общества от природы и его разрушительного воздействия на ок­ружающую среду. Особенно значимыми их переосмысление и актуализа­ция могут быть в Поволжье. Рассмотренные здесь мифологические пред­ставления некоторых из проживающих в данном регионе народов (в част­ности, мордвы и удмуртов) содержат ряд очень ёмких по своему содержа­нию образов, сюжетов и мотивов, относящихся к птице­-демиургу. Послед­ние обнаруживают ряд значимых параллелей в мифологических пред­ставлениях народов, внесших большой вклад в развитие человеческой ци­вилизации ещё в древности – индийцев, иранцев и греков; а также наро­дов, оказавших значительное влияние на всемирно-­исторический процесс впоследствии, некоторые из которых являются непосредственными сосе­дями и этнокультурными симбиотами финно­-угров в Поволжье, – славян и тюрков [12, с. 41]. Рассмотрение этих параллелей может быть осуществ­лено в рамках отдельных исследований.

1. Бонгард­-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. Древ­ние арии: мифы и история. – М.: «Мысль», 1983. – 206 с.
2. Ен // Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 т. / Гл. ред. С. А. То­карев. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. – Т. 1. – С. 434.
3. Жарникова С. В. Золотая нить. – Вологда: Областной научно-­методический центр культуры и повышения квалификации, 2003. – 221 с.
4. Иванов В. В., Топоров В. Н. Птицы // Мифы народов мира. Энцик­лопедия. В 2 т. / Гл. ред. С. А. Токарев. – М.: Сов. энциклопедия, 1992. – Т. 2. – С. 346–349.
5. Кириллова Р. М. Мифопоэтика в поэзии Михаила Петрова. – На правах рукописи: Ижевск, 2006. – 182 с.
6. Косарев М. Ф. Основы языческого миропонимания: По сибирским археолого­этнографическим материалам – М.: Ладога­100, 2003. – 352 с.
7. Николаева Н. А., Сафронов В. А. Истоки славянской и евразийской мифологии. – М.: Белый волк, 1999. – 312 с.
8. Петрухин В. Я. Мифы финно­угров. – М.: Астрель: ACT: Транзит­книга, 2005. – 463 с.
9. Самохвалов В. П. Психоаналитический словарь и работа с символа­ми сновидений и фантазий. – Симферополь: СОНАТ, 1999. – с. 184.
10. Спиркин А. Г. Философия: Учебник. – 2-­е изд. – М.: Гардарики, 2006. – 736 с.
11. Топоров В. Н. Брахма // Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 т. / Гл. ред. С. А. Токарев. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. – Т. 1. – С. 185–186.
12. Топоров В. Н. Лебедь // Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 т. / Гл. ред. С. А. Токарев. – М.: Советская энциклопедия, 1992. – Т. 2. – С. 40–41.