Духовные практики и проблема языка

В статье апробируется новый подход к интерпретации феноменов религиозно-мистического опыта, базирующийся на понятии «мистической практики» как некоторого подкласса духовных практик. Дается анализ антропологических концепций, в которых практики выстраивания «самого себя» являются ключевыми (М. Фуко, П. Адо). Показана роль духовных практик и духовных упражнений в построении конституции человека. Рассматриваются проблемы языка духовной традиции, отношения апофатического и катафатического методов интерпретации опыта, дается дефиниция духовной традиции как определенного коммуникативного пространства.

В статье апробируется новый подход к интерпретации феноменов религиоз- но-мистического опыта, базирующийся на понятии «мистической практики» как некоторого подкласса духовных практик. Дается анализ антропологиче- ских концепций, в которых практики выстраивания «самого себя» являются ключевыми (М. Фуко, П. Адо). Показана роль духовных практик и духовных упражнений в построении конституции человека. Рассматриваются пробле- мы языка духовной традиции, отношения апофатического и катафатическо- го методов интерпретации опыта, дается дефиниция духовной традиции как определенного коммуникативного пространства.

В феноменологии религии главным топосом мы считаем пересечение онтологической и онтической перспектив существования человека. В онти- ческой же перспективе человек соотносится со своим жизненным миром через определенные установки и способы, посредством которых он вписан в социальные, языковые и прочие рамки1. В этом горизонте проявляется озабоченность миром сущего, где человек так или иначе «захвачен поставом» (в смысле Хайдеггера)2, этот мир является здесь-бытием в качестве бытия- с-другими. Из этой перспективы формируется определенная норма, орга- низующая обыденный опыт и опыт безумия человека, на который наце- ливается в своей работе и психология, формируя свою антропологическую модель. Онтическая перспектива неспецифична для духовной практики, но является необходимым обстоянием специфически религиозного и несет особую религиозную интенциональность, приуготовляя человека к встрече с Бытием (онтологическое), что не позволяет нам игнорировать онтическое при исследовании религиозного опыта: оно позволяет наблюдать конкрет- ность религиозного, не теряя связь с эмпирикой.
Интересующая нас концепция антропологии религии начала форми- роваться благодаря полемике двух знаменитых философов ХХ в., М. Фуко и П. Адо, по поводу практик себя и заботы о себе в Древней Греции. Клю- чевая фигура для нас — Фуко, поскольку именно он распространил рас- смотрение техник себя на историю западной цивилизации, а потенциаль- но — на всю историю любого народа. Благодаря этому ходу была открыта новая проблемная область в современной философии и продолжена ак- туальная дискуссия о том, «что такое человек?» и «что мы можем об этом знать?», где акцент переносится на техники субъективации, на практики, которые создают субъекта, как мы его знаем, и без которых, как утверж- дает Фуко, этот субъект немыслим3. Этот концепт был сформулирован во многом посредством обобщения историко-философского исследования Античности П. Адо, утверждавшего, что философия в Греции (главным образом, под влиянием учения Сократа в изложении Платона) имела далеко не только интеллектуальный характер, но предназначалась для практики преобразования себя, достижения более высокого образа бы- тия — и в плане чувственности, этики, в интеллектуальном плане: «Эти упражнения соответствуют преобразованию видения мира и метаморфо- зе личности.

2 Об этом см.: статьи Хайдеггера «Время картины мира» и «Вопрос о технике» [Хайдеггер 1993а; 1993b]. 3 М. Фуко определяет практики себя следующим образом: «Практики себя — это “некоторые процедуры, существующие, безусловно, в любой цивилизации, предлагаемые или предписываемые индивидам для закрепления их самоидентич- ности, ее поддержания или изменения; и возможные благодаря отношениям вла- дения собой и познания себя”. И это также “намеренные и отрефлектированные практики, посредством которых люди не только устанавливают для себя правила поведения, но и стремятся преобразовать самих себя, измениться в своем уни- кальном бытии, сделать свою жизнь собственным произведением”» (цит. по: [Хо- ружий 2010, с. 80]).

Слово “духовный” действительно позволяет понять, что эти упражнения являются творчеством не одной только мысли, но всей психики индивида» [Адо 2005, с. 22]; «... философия предстает прежде всего как врачевание страстей… Каждая школа имеет свой собственный тера- певтический метод, но все связывают это врачевание с глубоким преоб- разованием способа видения и бытия индивида. Именно осуществление такого преобразования и будет иметь в качестве своего объекта духовные упражнения» [Там же, с. 24]. Мы видим, что при таком подходе человек полагается как существо изначально недостаточное, но для которого всег- да открыта возможность обрести истинного себя — посредством особой культуры себя (термин введен Фуко) или, как говорили стоики, искусства себя. Во времена эллинизма эти философские практики, особым образом обоснованные каждой из философских школ, начинают рассматриваться как универсальное антропологическое средство для «возвращения к себе» или, в эпикуреизме, а затем и в христианстве4, для становления «самим со- бой». Это приводит к тому, что человек в философских школах — в первую очередь есть идеал и цель, то, чего до́л жно достичь5, а обыденная челове- ческая данность есть то, что до́л жно преодолеть, притом утвержденный идеал — есть необходимое условие осуществления самого себя, создание самой возможности осуществления своего бытия в реальности.
Характеристикой практик себя является прежде всего холизм (задей- ствуются все уровни человеческого существа). Эти практики не сводятся ни к техникам власти и принуждения, ни к дискурсивным техникам, ни к каким-либо иным: здесь субъект не только конституируется извне, он кон- ституирует и конституируем изнутри себя, самостоятельно и, в перспек- тиве, цельно, полно, автаркично. Холизм здесь одновременно и средство (через всемерное усилие), и цель (в максимальной степени). Еще одна ха- рактеристика практик себя — участие Другого, где Другой — «это специалист по переустройству индивида, по формированию из него субъекта» [Фуко 2007, с. 150], духовный наставник. Деятельность такого авторитет- ного и компетентного Другого Фуко называет «психагогикой», подчерки- вая в очередной раз целостность преобразования; необходимость же на- личия фигуры Другого обосновывается тем, что «человек всегда слишком любит самого себя» и потому неспособен «быть собственным лекарем»6.

4 Мы не считаем христианство одной из философских школ (на что намекают некоторые высказывания Адо), однако факты влияния, заимствования, а иногда и прямого соответствия налицо, мы считаем, что сама греческая философия крип- торелигиозна, в силу, строго говоря, отсутствия в Греции религии как института и выполнения некоторых религиозных функций философией и поэзией. Христиан- ство — это религия, без оговорок, оно включило в себя «философское» в понима- нии греков, это послужило причиной называния монахов, христианских аскетов философами. 5 Например, в стоицизме – это знаменитый идеал апатичного мудреца (осво- бодившегося в выборе следованию своей судьбе и знании ее, независимого от кого бы то ни было), в платонизме идеал мудреца существует тоже, но понимается не- сколько иначе (хотя поздний неоплатонизм и перенимает этику стоиков, он дис- танцируется от имманентизма стоиков), у киников также особое, асоциальное по- нимание природы и, следовательно, свободы человека, а значит и идеала мудреца, которому они пытаются следовать, у эпикурейцев – идеал атараксичного мудреца (избавившегося от ненужных тревог, достигшего высших из духовных удоволь- ствий: созерцания и дружбы и др.).

Адо при констатации сходного аспекта духовных упражнений на- ходится куда ближе к философии диалога М. Бубера, он формулирует четкое правило: «Только тот, кто по-настоящему способен на встречу с Другим, способен на подлинную встречу с самим собой, и наоборот», а потому «диалектическое усилие является, на самом деле, совместным вос- хождением к истине и благу, которых “каждая душа желает”» [Адо 2005, с. 37, 40]. Описывая такую практику себя, как парресия (сыновнее дове- рие, послушание учителю) в рецепции Фуко, С. Хоружий делает интерес- ное замечание: через эту практику происходит связь учителя с учеником; «культура себя» ученика начинает включать в себя «культуру себя» учите- ля, «существенная часть практики перекладывается с ученика на учителя» [Хоружий 2010а, с. 108]. В итоге их «культуры себя» постепенно обретают сходные форму и содержание. Это напрямую затрагивает вопрос о непре- рывной передаче духовной практики, а значит — и вопрос о духовной тра- диции, цель которой как раз состоит в том, чтобы успешно транслировать в истории обоснованный практикой духовный опыт, а это предполагает специфический инструментарий и канон7. Как замечает С.С. Хоружий, обобщая и усиливая высказывание Фуко по этому поводу, в духовной традиции зачастую прослеживается цепочка учителей, передающих тра- дицию и видоизменяющих ее от некоего Первоучителя, родоначальника традиции, тем самым прослеживая и утверждая личные отношения и саму ценность личности в традиции [Там же, с. 108, 110].

6 По этому поводу С.С. Хоружий справедливо замечает, что Фуко здесь конста- тирует только частный эмпирический факт, а не поднимается до подлинно фило- софской концептуализации [Хоружий 2010a, с. 86]. 7 По этому поводу приведем высказывание Павла Флоренского о каноне ико- нописного творчества. Нам представляется эта параллель уместной поскольку слова о. Павла можно интерпретировать как относящиеся к каноничности во- обще в качестве одной из основ всякой культуры (что оспаривают постмодерни- сты). Исихасты зачастую называли свою духовную практику умным художеством, молитва же перед иконами и написание их в Византии вполне может рассматри- ваться как специфическая духовная практика. Флоренский пишет: «Принятие ка- нона есть ощущение связи с человечеством и сознание, что не напрасно же жило оно (человечество. — П.В.) и не было без истины… свое же постижение истины, проверенное и очищенное собором народов и поколений, оно закрепило в кано- не. Ближайшая задача – постигнуть смысл канона, изнутри проникнуть в него, как в сгущенный разум человечества, и, духовно напрягшись до высшего уровня достигнутого, определить себя, как с этого уровня мне, индивидуальному худож- нику, является истина вещей; хорошо известен тот факт, что это напряжение при вмещении своего индивидуального разума в формы общечеловеческие открывает родник творчества» [Флоренский 2008, с. 361—362].

Сенека рекомендует для исполнения этих и подобных духовных упражнений простое правило: «Начинать упражняться в более легких вещах, чтобы понемногу приобрести необходимую устойчивую и проч- ную привычку» [Адо 2005, с. 30], — это является, по нашему мнению, имплицитным инвариантным правилом для всякой философской шко- лы, поскольку отвечает и здравому смыслу. Это не отменяет того, что, например в христианстве, на каждой ступени духовного восхождения рекомендуют идти самым тяжелым и значимым путем [Хоружий 1997].
Поскольку это правило распространяется на все уровни духовного вос- хождения, очевидно, что объем и значимость упражнений на каждой стадии возрастают, возрастает и действие энергии священного, — про- цесс порой напоминает процессы самоорганизации и активного хаоса, изучаемые в синергетике [Хоружий 2010b].
Ступенчатость восхождения на духовном пути — значимая черта ду- ховной практики, выражающая специфическую сложность этого про- цесса. Каждой стадии этого процесса соответствуют уникальные антро- пологические феномены, особенно на высших ступенях [Уилбер 2006, с. 205—233, 361—362; Хоружий 1998; Wenzler 2005, S. 22—26; и др.]. Каж- дый уровень духовного совершенствования предполагает особый ком- плекс духовных практик, обусловленный специфическими характеристи- ками ума практикующего. Эти практики могут, несколько изменяя свою структуру, переходить вместе с самим практикующим на более высокие уровни, они могут присутствовать на следующих стадиях в «снятом виде», т.е. уже не занимать центрального положения, но внутренне, через ими сформированные структуры сознания, поддерживать комплекс практик нового уровня. При этом духовные практики предыдущего уровня могут трансформироваться в практики следующего уровня (например, в исихаз- ме: непрестанная молитва — в чистую молитву [Откровенные рассказы… 2009, с. 183—184]), а могут в принципе замещаться новыми практиками.
Например, специфическая вспомогательная практика борьбы со стра- стями на начальной стадии «клин клином» полностью элиминируется и замещается на следующем уровне, где ключевыми являются практики непрестанной молитвы, непрестанного покаяния и практики самона- блюдения [Хоружий 1998], которые «не попускают» страсти предыдущего уровня (если, конечно, эти практики актуализируются успешно).
Тем не менее духовная практика в целом едина для каждой духовной традиции. В традиции есть специфическое ядро, вокруг которого рас- полагаются вариативные практики для разных типов личности и ситу-
61
Васильев П.С. Духовные практики и проблема языка Vasilyev P.S. Spiritual Practices and the Language Problem
аций. Ядро это в каждой традиции свое (для исихазма — это комплекс сосредоточения внимания и молитв, для буддизма — практики медита- ции, для индуизма — йога, вариативно понимаемая в различных школах: от танца и пения в кришнаизме [Торчинов 1998], трактуемом как бхак- ти-йога, до фундаментальных психофизических практик в школе йоги Патанджали). Сама же духовная традиция имеет в своем «арсенале» и психотехники8, и социальные (главным образом внутримонастырские) практики, которые, строго говоря, не являются общеобязательными для духовной традиции, могут меняться от монастыря к монастырю (неред- ко они кодифицированы в монастырском уставе), от одной эпохи к дру- гой и строго отделяются от собственно духовной практики. Однако само их существование необходимо, поскольку они выполняют функцию организации операционального и жизненного пространства — мона- стырского, или приходского, или иного сообщества, — руководствуясь основной интенцией духовной традиции.
Пришло время важного различения: коренное отличие мистической практики от других духовных практик состоит в том, что если другие конституируются благодаря усилиям упражняющегося и наставника, благодаря «деланию себя», то истоком мистической практики является мистический опыт. Практикующий в этом случае может только подгото- вить и особым образом очистить свою психику и жизнь, отточить свою волю и ясность своего сознания, выбрать радикальный путь онтологи- ческой трансформации. Выбор мистического пути, как и сам этот путь, от начала до конца сложен и предполагает, по выражению Хайдеггера, «выстаивание в открытости бытия», что означает всегда наличие его как «самого своего», но одновременно и самого тяжелого и далекого. Таким образом, в мистической практике человек конституируется в отношении и связи9 с Абсолютным, которое есть в то же время и «самое близкое». 

8 Разделяя духовную практику и психотехнику, мы имеем в виду, что духов- ная практика так или иначе открывает человеку иной онтологический гори- зонт, нацелена на мистический опыт, который, строго говоря, не находится под «властью» человека, человек может только «уповать», чтобы «опыт случился».
Но если он «случается», то является событием онтологическим, трансформи- рующим самого человека. Психотехника же онтологически не конститутивна, целиком находится в ведении человеческой воли и направляет человека либо на самого себя, либо на обыденный мир, на множество сущего (в смысле Хайдег- гера). Ввиду этого различения мы можем говорить о «духовных упражнениях» в Античности лишь условно, ввиду того, что мистичность философской школы, как мы уже говорили, – скорее исключение, чем правило, наблюдается, стро- го говоря, разве что в неоплатонизме, а значит, в нашей терминологии, во всех остальных школах мы видим не духовные практики, а именно психотехники. 9 «Я становлюсь собой лишь через мое отношение к Ты» [Бубер 1995, с. 21].

Мистическая разомкнутость бытию определяет в человеке (который всегда — трояко разомкнутое существо: разомкнутое к миру сущего, разомкнутое себе самому и разомкнутое «самому своему») не только ин- териоризующее изменение (внутри человека), но и экстериоризующее: отношения с миром также переходят на новый уровень, обретая иное качество. Подобную мысль мы встречаем и у Адо, когда он пишет о «фи- зике» (о представлении мира, созерцании его, мысли о нем) как о форме духовной практики в философских школах, позволяющей осознать себя как часть Космоса — универсально и меняющей отношение человека не только к себе («культуру себя»), но и к миру [Адо 2005, с. 307].
Опираясь на описание Адо «физики» как духовной практики, мы видим, что она принципиально отличается от практики мистической.
В «физике» как духовной практике сохраняются дихотомии «субъект- объект», «внешнее-внутреннее» и пр. — это практика интеллектуальная и спекулятивная. Мистическая же практика стремится преодолеть дихо- томичность, вовлекая в деятельность все силы, энергии души для нахож- дения связи не столько с миром, сколько с Абсолютом, осознаваемым как Исток мира, перенимая из этого мистического опыта и интенции от- ношения к миру, не нарушая при этом целостности духовного устроения мистика. Мир, тем самым, посредством мистического опыта открыва- ется на новом уровне как целое и наполненное потаенным смыслом.
В исихазме это осознается как Промысел Бога о мире, в монастырском буддизме махаянского русла это может осознаваться как тождество сан- сары и нирваны в абсолютной пустоте и т.д.
Философия (в контексте поздней Античности) включает в себя, по Иосифу Флавию, Григорию Богослову и Иоанну Златоусту, следующий перечень техник: поиск, углубленное исследование (skepsis), чтение, слушание, внимание, самообладание, безразличие к безразличным вещам, медитацию (meletai), терапию страстей, воспоминание о том, что есть благо, исполнение должного [Там же, с. 25]. Также сюда мож- но добавить знаменитый платоновский тезис, что философия — это памятование о смерти, которую можно рассматривать как философ- скую технику, инициирующую тотальную внимательность у стоиков и платоников. У эпикурейцев смысл этой техники совсем другой, од- нако принципиальная значимость памятования о смерти сохраняется (у Адо: как «научиться умирать» [Там же, с. 45—52]). Сходное мы мо- жем найти и в других духовных традициях. В учения о смерти мы можем включить как мифы о посмертном существовании, наличествующие в любой духовной традиции, так и память о скоротечности жизни, о тленности и бренности всего спектра вариантов жизни, предлагаемого человеку обыденным существованием. Эта память — наделение допол- нительным смыслом мистического пути: традиции призывают человека жить более осознанно, духовно (в широком смысле) интенсивно, а также утверждая высшую значимость некоего Непреложного, Беско- нечного, Абсолютного и, что главное, возможность наполнить свою жизнь непосредственной связью с Абсолютом. Только так, по мнению духовных традиций, достигается экзистенциальная готовность к смер- ти, и с этим нет смысла спорить, поскольку проверяется это исключи- тельно личным опытом. Отталкиваясь от «обыденного человека», через непреложность умирания духовные практики направляют человека к Абсолютному Основанию, связь с которым культивируется духовными традициями.
Принимая во внимание выше приведенные рассуждения, мож- но дать следующее определение духовной традиции: духовная тради- ция — это единое коммуникативное пространство общения мистиков о мистическом опыте на основе единых представлений о «каноне» мистического опыта, содержащегося имплицитно в представлении о духовной практике, которое, в свою очередь, «питается» единством авторитетных источников и персоналий. Также в духовной традиции мы видим единство (мистического) дискурса. Можно сказать, что тра- диция выполняет и роль проверки индивидуального опыта каждого из мистиков, и роль охраны «канона», который выверен на протяжении многих поколений и последовательно ведет к мистической трансфор- мации человека.
Мы вплотную подошли к проблеме языка духовной традиции и даже уже отчасти затронули ее: эта проблема интересовала многих знамени- тых философов и религиоведов ХХ в., достаточно назвать имена Мар- тина Хайдеггера, Людвига Витгенштейна, Поля Рикёра, Мирчи Элиаде, Йоханнеса Ваха, а также отечественных исследователей: А.Ф. Лосева, С.С. Хоружего, В.В. Бибихина.
Согласно Дионисию Ареопагиту, мистическое (божественное) не- передаваемо и непостижимо, его невозможно уразуметь умом и постичь сердцем в полноте своей (апофатическое богословие), потому все, что мы можем сказать о нем — будет символом, лишь указывающим на трансцендентное и утверждающим свою неполноценность по отноше- нию к мистическому опыту, однако сам этот ход открывает почти не- ограниченные возможности для указания на божественное. Поскольку Бог мыслится в христианстве творцом всего, потому всякое творение в некотором смысле указывает на своего Творца, потому на сцену вы- ходят и на ней утверждаются Божественные имена (катафатическое бо- гословие)10, которые с разной степенью успешности напоминают нам, что божественное не схватывается умом. Более удачными Божествен- ными именами считаются имена неэмпирические, умозрительные, подчеркивающие трансцендентный статус, вроде имени «Сверхбезна- чальный», где больше отрицания, чем утверждения, однако утвержде- ния такого, которое призывает нас к анагогической (возвышающей) интерпретации: «Подобает, как мне кажется, отъятия предпочитать прибавлениям. Ибо, прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отымаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфе- ре сущего, познаваемым, и увидеть этот пресущественный мрак, скры- ваемый всяческим светом, связанным с сущим» [Дионисий Ареопагит 2010b, с. 403].

10 «Богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всяко- му имени» [Дионисий Ареопагит 2010а, с. 136].

Сделали мы такое отступление к Ареопагитикам не случайно: (псев- до-) Дионисий, по нашему мнению, приоткрывает некоторые спец- ифические черты религиозного языка. Ввиду крайней «необычности» мистического опыта, для его описания мы обязаны пользоваться сим- волом, который «не объясняет, но указывает, намекает и свидетельству- ет», подразумевая особую систему интерпретации, многоуровневую, в зависимости от опытности человека или его психологических призна- ков11. Поскольку мистический язык имеет неявный смысл и неявное значение, то он требует от реципиента активной интерпретации, бро- сает ему вызов, который будет принят успешно, во-первых, при знании уникальных шифров традиции или школы, а во-вторых (и это глав- ное), если посредством правильно дешифрованного смысла откроет- ся Значение высказывания, т.е., по сути, «случится» сам мистический опыт и тем будет прояснена его специфическая «сверхмирная» интен- ция. В сущности, это «сильное» утверждение есть следование базовому требованию герменевтической традиции (а следом за ней — и многих феноменологов религии), а именно: требованию антиредукционизма, в данном случае это означает следование принципу вживания [Красников 2007, с. 125—147] для подлинного понимания всякого мистическо- го языка12.

11 Многоуровневость интерпретации возникает вследствие ступенчатости духовного восхождения: метафора, использующая обыденный язык ни для чего иного, как чтобы преодолеть его, преодолевает его всегда интерпретатором, ори- ентируясь на его экзистенциальный запрос; эта метафора, выраженная в обы- денном языке, всегда конкретна, но на разных ступенях духовного пути будет приоткрывать новые и новые значения. Именно участность интерпретатора в производстве смысла метафоры мистического языка является фундаменталь- ным принципом мистического дискурса. При этом следует понимать, что цель- ность, устойчивость мистического дискурса достигается тем, что помимо такой «свободы» в нем существуют и запреты на интерпретацию: интерпретация стро- ится с учетом канонов духовной жизни и традиции, если же она противоречит им, то отрицается.

Нам представляется небесполезным провести параллель между ран- ним творчеством Хайдеггера и его учением о конститутивном статусе экзистенциалов для Dasein и поздним творчеством, где акцент перено- сится на учение о слове-событии, о значимом для Dasein слове, где эта значимость полагается из смысла бытия через просвет истины, раскры- ваясь священным. В последнем случае конститутивность слова-события не менее налицо: чем человек живет, насколько он открыт, чист, насколь- ко он понимает, такое у него и слово13, тем словом его присутствие опре- делено и фундаментально, насколько оно близкó бытию [Рикёр 2008, с. 328—331]. Отсюда вырастает феноменология религии самого Рикёра, цель которой в том, чтобы в «просвете бытия» увидеть вещи такими, какие они есть, и людей, какие они есть, и себя, какой я есть, — глав- ное здесь — «Есть», это то «самое тяжелое», что задается священным, последнее же характеризует фундаментальную определенность челове- ческой психики и мышления14. Это «Есть» выступает как необходимое предусловие человеческого бытия, мышления, воления ([Религиоведе- ние 2006, с. 919]) и всякого говорения.
Ввиду вышесказанного, можно предположить, что наиболее инте- ресным и плодотворным способом рассмотрения, осмысления мисти- ческого языка, по нашему мнению, является экзистенциально-онтоло- гический, при котором структура языка имеет тесную корреляцию не только со смыслом, но и с означиванием, что делает необходимым рассмотрение не отвлеченных языковых структур, но живой речи человека, а потому в речи о языке подспудно признается, что «”Я есть” более фун- даментально, чем “Я говорю”» [Рикёр 2008, с. 371]. Именно через эту полноту «Я есть» в мистике и может быть передана полнота Неименуе- мого, которое неизбежно присутствует в мистическом опыте, и только через это мистический язык становится аутентично осмыслен.

12 Понятие «язык» в данном случае неотрывно связано с понятием «речи», здесь мы следуем за П. Рикёром: только таким образом — через язык — может сказываться бытие, только так мы не отрываем слово от понимания, значения и значимости слова, сохраняем за словом и автором слова творческие функции, что невозможно для постмодернистской (постструктуралистской) интерпретации, провозглашающей «смерть автора» и рассматривающей язык как форму фашизма, что наиболее ярко было возвещено миру Р. Бартом (см. напр.: [Барт 1994]). 13 Поскольку человек — существо, обладающее большим запасом неизведан- ных возможностей, которое почти всегда может поступать и говорить как «Так», так и «Иначе», то и слово его в этом «Иначе» будет уже другим; в слове есть глу- бина и неоднозначность — это заметно, например, при произнесении слов с раз- ной интонацией, а, следовательно, в одном и том же слове меняются интенции и значения — слово «мерцает» в зависимости от человека. Это одна из причин того, что научение мистическому языку возможно только от подлинного учи- теля: здесь мы наблюдаем искренность слова, полноту Значения мистического языка, где к слову готовятся, прежде чем сказать и услышать. 14 См., напр.: «Мыслитель (П. Рикёр. — П.В.) считает, что символы священ- ного не только принципиально неисчерпаемы ни одной рациональной интер- претацией, но и инициируют само мышление» [Пылаев 2011, с. 130].

Ярчайшим образом это проявляется в мифе. Cразу оговоримся, что не будем принимать во внимание интерпретацию мифа как «вы- мышленного, нереального положения дел» [Религиоведение 2006, с. 644], это феноменологически не интересно15, а интересно то, что есть миф для мистика и духовной традиции. Следуя А.Ф. Лосеву, мож- но сказать, что «миф есть в словах данная личностная история» [Лосев 2014]. Это значит, что в мифе нам дана реальность, которая реальнее, полнее жизнью и мощью, чем мир обыденности. Миф есть история, а значит — время, сильное время, без которого невозможно слабое время обыденности: последнее питается от него жизнью и смыслом, и только тем оно живо и осмысленно. Без времени мифа, без ми- стической истории нет полноты. Миф — есть вызов неполноценной обыденности, открывающий новые возможности бытия. Однако чу- десность мифа состоит не в этом, а в том, что человек способен этот вызов принять: принять миф, личностно пережить миф — принять полноту Бытия, исполнившись его мощью. «Равным образом безо- пасно держать в руках раскаленное железо или ядовитых змей, если известна природа огня и змей» [Элиаде 2010, с. 25]. Потому герой — герой, пророк — пророк, святой — святой, что есть выход и есть лич- ностная, экзистенциальная связь между сильным временем мифа и слабым временем обычного мира. Повторяем: всякая духовная тради- ция отрицает достижение паранормальных способностей как само- цель, целью является лишь сама полнота смысла и истины бытия в связи с Абсолютом, и миф есть путь к этому.

Заключение

В нашем разыскании пути для феноменологии религии мы приш- ли к концепции, которую можно резюмировать следующими положе- ниями.

15 Алексей Федорович Лосев, чтобы сразу размежеваться со всеми псевдона- учными интерпретациями мифа, посвятил этому саму первую главу «Диалекти- ки мифа», выразительно назвав ее так: «Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел» [Лосев 2014].

Мистический опыт имеет характер пикового экзистенциального опыта16, через него открывается полнота человека мощью специфиче- ской осознанности17, что нередко ведет мистика к раскрытию паранор- мальных способностей, совершенно неоспоримыми и наиболее распро- страненными из которых являются сила воли, внимания и выдержка мистика, сохранение ясности и трезвости его сознания (подвижник — не сумасшедший, это необходимо усвоить).
Подготовка к восприятию мистического опыта в духовных тради- циях происходит сознательно и целенаправленно, она имеет характер приуготовляющего очищения: как психического, так и телесного. Сама же интенциональность мистической практики закладывается на энерге- тическом стыке между принципиальной спонтанностью мистического опыта и волевой непримиримостью мистика в попытке экзистенциаль- ного осуществления своего бытия-к-максимуму через экзистенциаль- ную связь с Абсолютным.
Во время мистического опыта, который всегда спонтанен, сознание человека обретает гармоничное равновесие особого рода, совмещаю- щее в себе активность и пассивность, которое характеризуется самим мистиком как глубинное состояние, открывающее «истину себя» осо- бой мощи.
По ходу духовной практики мистик проходит то или иное коли- чество стадий духовного совершенствования. Каждая стадия ха- рактеризуется формированием особых структур психики (через взаимодействие человека с Абсолютным) посредством освоения со- ответствующих (иногда — специфических для каждого уровня) прак- тик. От этих психических структур зависят способ и стратегии орга- низации жизни мистика: спектр возможных практик, поведение и пр.
Духовная практика имеет по сути характер кумулятивного осущест- вления в бытии человека все более интенсивного и глубокого мисти- ческого опыта, фундирующего онтологически измененную психиче- скую структуру с особыми возможностями, предполагая новую этику, новую онтологию, новую эпистемологию и, вероятно, новую экзи- стенциально-бытийную логику.

16 В иных философских и психологических дискурсах этот опыт именовал- ся как: нуминозный (Рудольф Отто), трансперсональный (К. Уилбер), инсайт (гештальтпсихология), опыт пограничного онтологического состояния, опыт взаимодействия с Внеположным Истоком (С.С. Хоружий, синергийная антро- пология). 17 В признании высшей экзистенциальной значимости мистическо- го опыта мы соглашаемся с классиком феноменологии религии Й. Вахом: «Нововведение Ваха заключается в признании тотальности подлинного ре- лигиозного опыта. Опыт священного – это ответ целостной экзистенции, т.е. интеллекта, чувства и воли сообща на “последнюю реальность”» [Пы- лаев 2011, c. 58].

В основе своей духовная практика определенной традиции зача- стую имеет некое одно, говоря языком Фуко, духовное упражнение (например, медитация в буддизме, молитва в исихазме, зикр в суфиз- ме, йога, особым образом практикуемая в различных духовных школах индуизма). Такое ключевое «духовное упражнение» ориентирует все остальные духовные «техники». В ядре духовной практики происхо- дит мощная концентрация внимания и сил, а через это — фокусировка всех энергий человека, что позволяет осознать, «войти» в мистический опыт, когда он случается. Само ядро утверждается не своеволием ми- стика, но каноническими формами духовной традиции, к которой ми- стик принадлежит.
Бесспорный и тысячелетиями проверенный способ сохранить и транслировать мистический опыт в истории — создание духовной тра- диции, которая образует особый мистический дискурс, строящийся как на основе живого общения мистиков, так и на основе значимых для традиции текстов со специальным языком и/или системой интерпрета- ции определенных шифров, метафор и т.п.; в этом дискурсе происходит передача не только мистического опыта (посредством личного контакта учителя и ученика, ввиду особого рода эмпатии), но и опыта о методе: как этот опыт получить, о духовной практике, о тонкостях и опасностях духовного процесса на предложенном духовной традицией пути, о кри- териях, идеалах и способах проверки мистического опыта (различения допустимого опыта от недопустимого). Иными словами, передается осо- бый навык, многомерно обосновывающий духовную практику не только со стороны деятельности самого мистика, но и из интерсубъективного и социокультурного контекстов.
Благодарности Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ, проект «Антропо- диагностика современной социальной реальности на базе синергийной антро- пологии» № 14-03-00109.

1. Адо П. Духовные упражнения и античная философия / Пер. с фр. В.А. Воробьева. М.: Степной ветер; СПб.: ИД «Коло», 2005. 448 с.
2. Барт Р. S/Z: Бальзаковский текст: опыт прочтения / Пер. Г.К. Косикова и В.П. Му- рат; общ. ред., вступ. ст. Г.К. Косикова. М.: AdMarginem, 1994. 232 с.
3. Дионисий Ареопагит. О божественных именах // Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С толкованиями преп. Максима Исповедника / Пер. с греч. и вступ. ст. Г.М. Прохорова. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2010а. С. 121—209.
4. Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии // Дионисий Ареопагит. Кор- пус сочинений. С толкованиями преп. Максима Исповедника / Пер. с греч. и вступ. ст. Г.М. Прохорова. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2010b. С. 397—411.
5. Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения: уч. пособие. М.: Академический проект, 2007. 239 с.
6. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2014. 320 с. Откровенные рассказы странника своему духовному отцу. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. 352 с.
7. Пылаев М.А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и фи- лософии ХХ века. М.: Изд-во РГГУ, 2011. 216 с.
8. Религиоведение: Энциклопедический словарь / Под ред. А. Забияко, А. Красни- кова, Е. Элбакян. М.: Академический проект, 2006. 1264 с.
9. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / Пер. с фр., вступ. ст. и коммент. И.С. Вдовиной. М.: Академический проект, 2008. 695 с.
10. Уилбер К. Краткая история всего / Пер. с англ. С.В. Зубкова. М.: АСТ: Астрель, 2006. 480 с.
11. Флоренский П. Имена: Сочинения. М.: Эксмо, 2008. 896 с.
12. Фуко М. Герменевтика субъекта / Пер. с фр. А. Погоняйло. СПб.: Наука, 2007. 680 с.
13. Хайдеггер М. Вопрос о технике // Время и бытие: статьи и выступления / Пер. с нем.; комм. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993b. С. 221—238.
14. Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие: статьи и выступления / Пер. с нем.; коммент. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993а. С. 41—63.
15. Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии // К феноме- нологии аскезы. М.: Гуманитарная литература, 1998. С. 22—186.
16. Хоружий С.С. Концепция Совершенного Человека в перспективе исихаст- ской антропологии // Совершенный человек. Теология и философия об- разов / Сост. и отв. ред. Ш.М. Шукуров. М.: Институт востоковедения, 1997. С. 41—71.
17. Хоружий С.С. Введение: проект и контекст // Фонарь Диогена. Проект синер- гийной антропологии в современном гуманитарном контексте / Отв. ред. С.С. Хоружий. М.: Прогресс-Традиция, 2010. С. 8—72.
18. Хоружий С.С. Практики себя и духовные практики: две парадигмы неклассиче- ской антропологии // Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте / Отв. ред. С.С. Хоружий. М.: Про- гресс-Традиция, 2010. С. 74—239.
19. Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. В.П. Большакова. М.: Академический про- ект, 2010. 256 с.
20. Wenzler L. Das Phänomen des Heiligen in der Korrelation von Noesis und Noema // Das Heiligeim Denken Ansätze und Konturen einer Philosophie der Religion / Hrsg. K. Kienzler, J. Reiter, L. Wenzler. Münster: Zu Ehren von Bernhard Casper, 2005. S. 13—32.

PlumX

Метрики публикации