Методологические установки психологического человекознания

В статье приведен историко-методологический обзор проблемы человека в психологии. Выделены и проанализированы методологические установки психологического человекознания. Определены базовые категории и сформулированы основные положения психологической антропологии. Предложена принципиально новая интерпретация антропологического принципа развития в психологии. Представлены результаты структурно-содержательного анализа человеческой субъективности.

Современной науке свойственно нарастающее тяготение к метафизике, сосредоточенной на сверхчувственных началах бытия, на первооснове и сути явлений. В разнообразных областях познания природы, человека, истории мы сталкиваемся с интригующими вопросами и проблемами, которые не могут быть решены наукой из-за отсутствия в ней ноуменального компонента. Эти проблемы суть вечная загадочность мира, укорененная в его явлениях, процессах и состояниях.

Сколь бы ученым не казалось, что, обуздав феноменальный поток, они подберут ключи к вечным вопросам и вечным понятиям, этого не происходит в силу специфики самого научного знания. Научные теории, оставляя за скобками начала и концы, в итоге обнаруживают временный характер, и вынуждены радикальным образом пересматриваться под давлением новых исследовательских данных. В этой связи часть научного сообщества, прозрев, что кроме бытия существует инобытие, что кроме объективной истины и рационального знания есть Абсолютная Истина и Откровение (трансцендентное знание), возвращается к идее, что наука, философия и теология составляют сопрягаемые и взаимодополняющие способы (уровни) познания, необходимые человеку для формирования целостной картины мира.

Психологические исследования неизбежно затрагивают философско-мировоззренческие аспекты бытия. Даже если ученый сторонится философии, полагая удержаться в рамках своей сугубо психологической предметности, он все равно опирается на те или иные априорные представления и принципы, заложенные в используемой им методологии. Обращение к философии становится особенно важным на переломных этапах развития науки. Несомненно, именно такой период преобразований мы переживаем в настоящее время в психологии.

Одной из важных особенностей современного – постнеклассического – этапа развития психологической науки является введение (а с исторической точки зрения – возвращение) психологии в духовный контекст. В лоне постнеклассической научной рациональности появляется стремление включить в объяснительные схемы категорию человека, открывается возможность анализировать такие духовно-психологические реалии как субъектность, индивидуальность, личность, «духовное я», сознание, совесть, нравственность и др.

Их объединяет то, что они не вмещаются в объективно ориентированные направления психологии, изучающие общие свойства и закономерности функционирования психики. Чтобы рассматривать их по существу, нужно дифференцировать разные по типу научности и по способу получения системы психологического знания. В этой связи В.И. Слободчиков и Е.И. Исаев прямо указали на необходимость создания особой дисциплины – психологической антропологии, изучающей психологию человека в ее специфике (Слободчиков, Исаев, 1995, с. 32–33).

Психологическая антропология стала новой версией реализации в психологии антропологического принципа, попыткой преодоления формально гносеологической установки в системе психологического человекознания, выстраиванием нового рационального подхода к человеку, ориентированного на постнеклассический научный идеал. Прежде чем представить ее основные положения, проведем лаконичный историко-методологический обзор проблемы человека в психологии.

Проблема человека в психологии

Ко второй половине XIX века в отечественной науке четко обозначились два направления в изучении человека. Они во многом определили русло и перспективы развития психологии.

Первое направление было теснейшим образом связано с традициями русского идеализма и за несколько десятилетий составило богатейший пласт оригинальных подходов к внутреннему миру человека, его духовно-нравственной сфере. Достаточно сослаться на плеяду мыслителей конца XIX – начала XX веков, вспомнить Н.Я. Грота, Л.М. Лопатина, В.А.Снегирева, В.И. Несмелова, Н.О. Лосского, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, В.В. Зеньковского, И.А. Ильина.

Не имея возможности в рамках данной статьи воспроизвести даже в самом обобщенном виде всю палитру сложившихся философско-психологических представлений, выделим в ней идеи С.Л. Франка. Неслучайно одной из главных заслуг мыслителя принято считать то, что он внес в русскую религиозную философию серьезный рациональный элемент. Ему удалось рационально выразить сверхрациональную сущность реальности, подвести под метафизику всеединства надежный логико-гносеологический фундамент.

В своих работах С.Л. Франк блестяще анализирует вопрос об укорененности человека в мире, о первичном и неустранимом единстве духовной жизни. Это единство субъективной реальности нашего «я», интерсубъективной реальности, включающей «ты» и «мы» и, наконец, транссубъективного Абсолютного и Непостижимого Сущего, которое пронизывает собой всю реальность и везде свидетельствует о себе, просвечивает через все предметы с определенной очевидностью, в качестве «явной тайны».

Говоря о связи «я» и «ты», С.Л. Франк подчеркивает их органическую включенность в «мы», являющееся первичным единством для всех субъектов. Это единство внутренне присутствует в каждом «я» и является онтологической основой его жизни. «Мое я – пишет С.Л. Франк, – есть носитель некой самобытной, скрытой от взоров мира, таинственной и совершенно своеобразной – именно сверхмирной реальности» (Франк, 1997, с. 229–230). «Мое собственное бытие есть ни что иное, как моя принадлежность к почве общего бытия» (там же, с. 238). «Мое истинное и глубочайшее “я” совпадает с моим соучастием в глубочайшем, метафизическом слое “мы” и с моей сопринадлежностью к нему» (там же, с. 276). Человеческая общность, с этой точки зрения, всегда есть нечто большее, чем комплекс фактических человеческих сил, она приводится в движение неким первичным духовным организмом. Этот организм есть Бого-человечность, слитность человеческих душ в Боге.

Человек испытывает необходимость (хотя может этого и не осознавать или самонадеянно отрицать это) в безусловной основе для своего существования, и эта основа есть Бог – трансцендентное начало, первоисточник и центр реальности, пронизывающий всю реальность, а тем самым и человека, излучающийся в него, постоянно (по крайней мере, потенциально) присутствующий в нем[1]. Бог столь интимно и столь недвусмысленно сроден нам, что, в конечном итоге, только в нем мы находим то, что конституирует наше собственное бытие: то, что делает человека человеком, есть его Бого-человечность. Все обсуждение проблемы человека С.Л. Франком служит обоснованию и разъяснению этого тезиса.

Переживание трансцендентного Единого как последней глубины реальности присуще личности человека. Это как бы постоянная прочная база, в которой человек всегда может найти себе приют и опору для подлинного осуществления. Сопряженность имеющего свои сроки человеческого бытия и вневременного сверх-бытийного Единого Начала лежит в основе социальной жизни, которая в рамках духовной традиции определяется, прежде всего, тем, что все люди «дети Божии». Ее важнейшие личностные проявления – солидарность, любовь, служение.

Метафизика всеединства С.Л. Франка не отменяет потребности человека в личном развитии. Хотя личность всегда своеобразна и неповторима, в этом своем своеобразии все же она не может быть абсолютизирована, она не развивается сама из себя, но становится «сама собой», «находит себя» лишь в живом и действенном взаимообщении с людьми, с миром ценностей и с Богом (Зеньковский, 1996, с. 15). Таким образом, здесь постулируется методологическая установка теоцентризма в отношении проблемы человека.

Человек, как личность, на протяжении всего жизненного пути непрестанно экзаменуется мучительной проблемой добра и зла и вытекающей из нее проблемой достойного и недостойного бытия в мире. Необходимость делать нравственный выбор побуждает искать высшие (спасительные) ориентиры, укрепляющие и направляющие человека. В контексте истории и культуры – это духовная традиция как форма обретения своей родовой сущности и в ней – всей возможной полноты своего существования как человека; в религиозном миропонимании – это чувство присутствия Живого Бога, твердая вера и добрые дела.

Известные исторические и последовавшие за ними социально-политические события в России крайне негативно сказались на судьбе русской религиозной философии и психологии. В частности, после Октябрьской революции многие видные представители интеллектуальной элиты страны подверглись гонениям со стороны новой власти, одни были выдворены из страны, другие – репрессированы, что нанесло неизмеримый ущерб как российской культуре в целом, так и психологической науке в частности. Глубокие, продуктивные идеи, изолированные в среде русской эмиграции, оказались отвергнутыми на Родине по сугубо идеологическим соображениям. Психология пошла «по пути естественнонаучных образцов и отвержения серьезных философских, тем более, духовных, религиозных оснований человеческой целостности» (Братусь, 2000, с. 12).

Второе направление отечественного человекознания ориентировано на рассмотрение проблемы человека с позиций материалистической философии. Человек здесь воспринимается в качестве последней ступени эволюции материального мира, гармонически связанной с природой. Эта линия ассоциируется с работами Н.Г. Чернышевского, Н.А. Добролюбова, П.Ф. Лесгафта, И.М. Сеченова, В.М. Бехтерева, других философов и ученых, воодушевленных перспективами объективного познания человеческой природы средствами конкретных наук. Психологическая проблематика человека здесь теснейшим образом увязывается с исследованиями в сферах физиологии, неврологии, психиатрии и другими естественнонаучными дисциплинами. Многообразие идей и исследовательских подходов здесь также заслуживает отдельного и обстоятельного рассмотрения. Мы же выделим научное наследие В.М. Бехтерева, который не только заявил о необходимости интеграции человековедческих наук, но и наметил стратегию комплексного изучения человека (здесь его приоритет общепризнан).

В трудах В.М. Бехтерева были заложены основы естественнонаучного антропологизма, нацеленного на изучение гетерогенной структуры человека, в которой свое место отводится и психическому аппарату. Это дает объемное видение психических явлений в контексте целостной природы человека и возможность выявления сложного порядка их детерминации. В психологии видным последователем В.М. Бехтерева стал Б.Г. Ананьев, выступивший организатором комплексных исследований человека как индивидуальности.

Вслед за именитым предшественником Б.Г. Ананьев в качестве отправной точки объяснения психического имел в виду его носителя – человека. Человек рассматривается им как полисистема природно и социально обусловленных элементов. В ней подразумеваются следующий генетический порядок и соответствующие ему уровни интеграции: индивид–личность–индивидуальность. Причем личность трактуется как «относительное качество, проявляющееся в континууме активности – от ее объективного полюса, где личность выступает в качестве социального индивида, функционера, до субъектного полюса, на котором человек выступает уже как творческая, самобытная личность – индивидуальность. Диалектика личности такова, что из объекта воздействий она становится субъектом, впрочем, никогда не теряя и свойств объекта» (Логинова, 2005, с. 172).

Наиболее интегральной формой существования человека, по Б.Г. Ананьеву, является индивидуальность, которая представляет собой результат длительного процесса развития. Развитие человека при этом видится как преобразование – под воздействием многих, преимущественно социальных факторов – природных задатков и психофизиологических функций, которые изначально не имеют никакого духовного содержания. Среди факторов развития определяющее место занимают воспитание, влияние широкой социальной среды и господствующего в ней образа жизни. Общественные отношения составляют первичную (родовую) сущность человека, на основе которой поэтапно складывается его индивидуальность. А на зрелых этапах развития проявляется возможность «строительства изнутри», когда человек сам детерминирует свое развитие на основе самосознания и рефлексии (там же, с. 180).

Но в целом здесь просматривается тяготение к социоцентрической методологической установке в выявлении психологической сущности и закономерностей развития человека. При этом отрабатывается идеология ступенчатой детерминации: с одной стороны, внутренние (имманентные) предпосылки, с другой – внешние (средовые) условия, с третьей – собственное взросление и обретение субъектной позиции с претензией на самодетерминацию. Идея самодетерминации человека как субъекта психической активности («сознательного деятеля») получает развитие в рамках субъектного подхода в психологии (С.Л. Рубинштейн, А.В. Брушлинский, К.А. Абульханова).

Выделив основные линии человекознания в отечественной психологической науке, было бы справедливо дополнить их третьим направлением – гуманистической психологией. Она сложилась на ниве западной культуры и ментальности, но после снятия идеологических барьеров оказала заметное влияние на умонастроения отечественных психологов.

В основе гуманистической доктрины лежит оптимистическое допущение, что «человек добр по природе», что осуществление человеком нравственных ценностей совпадает с удовлетворением его индивидуальных природных влечений. В психологии гуманистическое течение оформилось на рубеже 1950– 1960 годов. Его основатели – Г. Олпорт, К. Роджерс, А. Маслоу, Ш. Бюлер, Р. Мэй, Э. Шостром и другие – выступили решительно против редуцированного восприятия человека в науке (человек не может быть объяснен в результате изучения его частичных свойств и функций), сосредоточив исследовательскую и практическую деятельность на специфически человеческих проявлениях и общечеловеческих ценностях. Несмотря на разноголосицу внутри самого течения и размытость его границ, гуманистическая психология была признана в качестве нового психологического подхода, проповедующего преимущественно самобытность и самодостаточность человека. На основе гуманистической психологии строятся некоторые направления психотерапии и гуманистическая педагогика.

В рамках гуманистической психологии человек – это свободное и суверенное существо, наделенное потенциями к саморазвитию и реализации творческих возможностей. Здесь каждый априори представляется носителем самоценной индивидуальной сущности. Выстраивая свою «Я-концепцию» и жизненную программу, человек стремится действовать на основе постоянного самоопределения и самосозидания. Личность трактуется как уникальная целостная система, которая представляет собой не нечто заранее данное, а «открытую возможность» самоактуализации, присущую только человеку. Задача социума, с точки зрения апологетов гуманизма, не препятствовать в этом, предоставив людям еще с раннего возраста необходимую для гармоничного развития степень свободы и режим благоприятствования. Налицо выраженная персоноцентрическая методологическая установка в отношении широкого круга проблематики человека. Упомянем лишь некоторые аспекты ее проявления.

В педагогике это – признание самоценности каждой отдельно взятой детской индивидуальности. Соответственно ориентация на так называемые «недирективное обучение» и «свободное воспитание», предполагающие партнерский стиль взаимодействия старших и младших. В психотерапии – убеждение, что каждый человек содержит в себе потенциал выздоровления и при наличии определенных условий может самостоятельно и в полной мере реализовать его. Поэтому работа специалиста направлена, прежде всего, на создание благоприятных условий для реинтеграции личности в процессе терапевтических встреч. В науке – требование того, что даже будучи объектом исследования, человек должен изучаться как активный субъект, оценивающий экспериментальную ситуацию и выбирающий способ поведения.

Гуманистический подход стал вехой в развитии психологии, скорректировал профессиональные принципы в гуманитарных сферах (прежде всего в образовании и здравоохранении), придал новый импульс становлению практики психологической помощи людям. Но его исходный посыл подвергается справедливой критике. Гуманистическая психология – буквальное воплощение антропоцентрического сознания, порожденного философией Возрождения и подхваченного философией экзистенциализма[2]. Человек здесь возведен на пьедестал, его «я», «натура», «самость» – единственные и конечные ценности.

Такая линия с неизбежностью ведет к индивидуализму и – в конечном итоге – к одиночеству человека, замыканию на своем самосовершенствовании ради самосовершенствования. На этом пути уходят сакральность и тайна души человека, теряется метафизический, духовный компонент его развития (Братусь, 2000, с. 48). Безрелигиозный гуманизм «обожествляет» человека в его природном существе и своеволии, подпитывает его самонадеянность и гордыню, что неизбежно приводит к аморальности. Видимо поэтому «посевы» гуманизма, не подкрепленные духовно-нравственным воспитанием личности, на деле дают сомнительные «всходы» эгоцентризма, а вместе с ним и множества человеческих недостатков и пороков. Вспомним в этой связи очень точное замечание К.Н. Леонтьева, что индивидуализм, ставший доминантой развития, губит индивидуальность людей и своеобразие наций (Леонтьев, 1992, с. 59).

О первооснове человеческого в человеке

В предыдущем разделе были выделены три методологические установки психологического человекознания: теоцентрическая, социоцентрическая и персоноцентрическая (табл. 1). За каждой из них стоит определенная философско-мировоззренческая концепция, определяющая первооснову человеческого в человеке. Каждая из них была продуктивно воспринята психологией и позволила развернуть соответствующие направления исследований. Какая диспозиция сложилась на сегодняшний день?

Теоцентрический подход, полагающий сверхъестественную природу и трансцендентную сущность человека, был объявлен не совместимым с позитивным научным мышлением и подвергся обструкции со стороны воинствующих представителей атеистического мировоззрения. В результате на длительное время он отошел в положение андеграунда, в буквальном смысле стал знанием для избранных и по сей день не приветствуется ни в учебных планах профильных вузов, ни на страницах большинства научных изданий. Две другие научные идеологии в ранге «советской» и «западной» психологических традиций заняли достойные места в пантеоне эпохи неклассической психологии. Теперь они пассивно противостоят друг другу как в известной антиномии первичности «яйца и курицы».

Таблица 1. Сравнение методологических установок психологического человекознания

Известно – чтобы точку зрения (позицию) испытать на прочность, ее следует возвести в максиму и в таком виде осмыслить. Поступим и мы так.

Исходным основанием социоцентрической позиции (которой более соответствует аллегория «курицы») является утверждение К. Марксом примата социальной сущности человека, приоритета общественного над индивидуальным. Здесь человек представляется как образ и подобие рода человеческого в его наличном социокультурном облике: общественное бытие определяет сознание индивида в процессе его социальной идентификации. Апологеты социоцентризма ссылаются на то обстоятельство, что в отличие от животного человек не снабжен набором инстинктов и врожденных навыков, которые позволили бы ему автоматически осуществлять свои родовые способности: человеческую сущность надо присвоить, человеком надо стать. Соответственно каждый новорожденный ребенок воспринимается как tabula rasa («чистый лист», «незаполненный бланк», «бесформенный кусок глины», несформированный индивид) (Остапенко, 2012, с. 30–31).

При этом изначально все равны в своей чистоте и бесформенности (несформированности): в человеке от рождения нет ни доброго, ни злого, ни нравственного, ни безнравственного, ни духовного, ни бездуховного. Становление человека происходит искусственным путем целенаправленного внешнего воздействия и формирования общественно полезных качеств. В результате в добрых руках ребенок становится (формируется) добрым, в талантливых – талантливым, в ленивых – ленивым, а в порочных – порочным. Наиболее емко эта позиция выражена у Э.В. Ильенкова: «процесс возникновения личности выступает как процесс преобразования биологически заданного материала силами социальной действительности, существующей до, вне и совершенно независимо от этого материала» (Ильенков, 1991, с. 397).

Следует заметить, что данное мировоззрение вышло далеко за рамки научной полемики, получив конкретное историческое воплощение в политике подавления человеческой индивидуальности (поглощения особенного коллективным) и развитии тоталитарного жизнеустройства, при котором безлично-общественное безраздельно властвует над личным. Индивиду для нормального развития необходимы адекватная степень свободы и пространство для самоопределения. Тоталитарная среда пренебрегает этими условиями. Идея общего блага вырождается в идеологию несвободы, которая в угоду инертной системе социальных отношений жертвует отдельной и уникальной личностью, провоцирует ситуации уничижения и уничтожения человека в человеке (как это не парадоксально).

Позиция персоноцентризма (здесь уместна аллегория «яйца»), напротив, утверждает первичность индивидуальной сущности человека и вытекающий из нее момент предопределенности в развитии человека. Поэтому склоняет к обособлению и автономии, дабы всегда и во всем мы оставались самими собой, были верными себе и достойными себя. Апологеты персоноцентризма уповают на то, что человеческой природе естественно присущи ненасыщаемые потребности в доброте, нравственности, дружелюбии и самоактуализации, побуждающие к личностному росту. Здесь на передний план выходит идея «доброго семени»: в каждом новорожденном ребенке заложено исключительно положительное начало, которое следует не ограничивать, а всячески поддерживать (там же, с. 31–33). При благоприятных условиях становление человека происходит естественным путем внутреннего самодвижения и актуализации потенциалов.

Но замкнувшись в себе, персоноцентризм превращается в логику абсурда, ибо личность не сводима к генетической конституции человека (человеческой натуре) и не разворачивается самопроизвольно подобно инстинктивной программе. Это наглядно иллюстрируют феномены мауглизации, или, проще говоря, одичания детей, оказавшихся вне духовной общности, лишенных человеческой заботы и воспитания. Гипертрофия индивидуальной сущности неизбежно влечет за собой отчуждение родовых качеств, приводит к атомизации человека.

В обыденной жизни поглощенность собой может предстать в карикатурных формах самообожания, а может обернуться чувством одиночества, потерянности и отчаяния, проявиться в отрицании морали и нарастании чувства вседозволенности. Мы это переживаем и постигаем сейчас в смрадной атмосфере десолидаризированного и растленного общества, в очередной раз соблазнившегося мирскими химерами. Идея индивидуального блага вырождается в идеологию хаоса, а отдельно взятая личность все больше озабочена проблемой самосохранения и все меньше помышляет о самореализации (как это не парадоксально). Осознавая это, Н.А. Бердяев предостерегал, что «личности человека нет, если нет бытия, выше ее стоящего, если нет того гóрнего мира, к которому она должна восходить» (Бердяев, 1995, с. 21).

Теория, делающая слишком сильный крен в сторону коллективистских или индивидуалистических установок, допускает непозволительную редукцию и становится непродуктивной. Здравый смысл подсказывает, что речь идет о более сложных вещах, нежели формальное различение эгоистической и альтруистической мотивации. Вера в собственное призвание и чувство долга, саморазвитие, стремление к личным достижениям и самоотдача, служение людям, делу, истине являются атрибутами личностного отношения к жизни, как вдох и выдох при дыхании составляющими две необходимые стороны человеческого бытия. Показательно, что разные пути размышления привели ученых к схожим представлениям, какими качествами должна обладать зрелая и психологически здоровая личность. Социоцентрированные и персоноцентрированные подходы своеобразно переплелись воедино в предпринятых психологами попытках описания антропологического эталона.

Так, А. Маслоу утверждал, что самоактуализированным людям присущи социальный интерес и чувство долга, великодушие и самозабвенное отношение к делу; предлагал «обратить пристальное внимание на такое понятие, как “человечность”, на понятие, пока в большей степени описательное (по сравнению с понятием “самоактуализация”), однако содержащее в себе достаточный элемент нормативности» (Маслоу, 1997, с. 41).

В свою очередь Б.С. Братусь показал, что просоциальная позиция человека подразумевает потребность в позитивной свободе, способность к свободному волепроявлению и стремление к самопроектированию жизни (Братусь, 1988, с. 49–50).

Философско-антропологические воззрения оказали непосредственное влияние на психологическое толкование закономерностей развития человека. В результате в отечественной психологии человек стал описываться в сочетании двух присущих ему ипостасей: как социальная единица (социальный субъект) и как уникальная личность (индивидуальность). В картине личностно-психического развития выделили: процесс социализации – присвоение индивидом основ материальной и духовной культуры (знаний, умений, норм и ценностей), позволяющих ему функционировать в качестве полноценного члена общества; процесс индивидуализации – преодоление индивидом первичных социальных связей и оформление «индивидуального Я», обретение свободы самодвижения и жизнетворчества. Уточнили конкретные механизмы развития: идентификация – присвоение родовой человеческой сущности; обособление – отстаивание своей индивидуальной сущности. Процессы и механизмы развития рассматриваются как диалектически связанные (находящиеся в единстве и противоположности) и составляющие целостную систему, которая является общим механизмом бытия личности (см.: Мухина, 1999).

И все же, что было раньше: «яйцо» или «курица»? Вопрос отнюдь не риторический. Сама возможность его постановки свидетельствует, что проблема человека в психологии далеко не исчерпана. Существенным шагом в преодолении дихотомии социального и индивидуального аспектов в картине личностного развития стали методологические разработки в рамках психологической антропологии.

Психологическая антропология

Ключевые вопросы психологической антропологии звучат так: «как, в свете именно психологической теории, возможен человек по сущности своей, которая не есть совокупность (и даже не ансамбль) его отдельных проекций, сколь бы значимы и богаты они ни были? И в чем эта искомая психологическая сущность?» (см.: Слободчиков, Исаев, 1998). Речь, таким образом, здесь должна идти о сугубой предметности психологии человека, которая не сводится ни к содержанию психического (множеству его функций и свойств), ни к формам его организации (многообразию процессов и структур).

В исследованиях В.И. Слободчикова и Е.И. Исаева осуществлено принципиальное различение классической «психологии психики» и постнеклассической «психологии человека»: первая – изучает закономерности функционирования, развития и изменения психики как особого «функционального органа», присущего и человеку, и животным, вторая – сконцентрирована на инвариантных аспектах сугубо человеческого бытия. Предложена новая интерпретация принципа развития в общей, возрастной и педагогической психологии. Разработаны антропологическая модель субъективной реальности и концепция развития субъективной реальности в онтогенезе (см.: Слободчиков, Исаев, 1995; Слободчиков, Исаев, 2000).

Психологическая антропология обращена к полноте человеческой реальности; сосредоточена на специфике человеческого способа жизни; рассматривает человека не самого по себе, а в контексте его связей и отношений с естественным человеческим окружением; признает метафизический план бытия и метаантропологическую перспективу развития человека; учитывает не только нормативный, но предельный и запредельный уровни бытия человека; рассматривает педагогическую деятельность и психологическую помощь как антропо-практики[3].

Психологическая антропология стала разворотом гуманитарной мысли в сторону отечественной религиозно-мистической философии и теоцентрической методологии. Пожалуй, в наибольшей степени в ней востребованы и проработаны идеи С.Л. Франка. При этом она коренным образом отличается от отечественного естественнонаучного антропологизма и западной гуманистической психологии, которые на свой лад полагают пределом человеческого становления бытие в качестве индивидуальности. Если в рамках естественнонаучного антропологизма человек описывается как психобиосоциальная целостность, которая получает конкретное воплощение в форме индивидуальности, гуманистическая психология трактует человека как самодостаточную особу, мотивированную на самоактуализацию, то психологическая антропология восходит к пониманию человека как существа духовного, постулирует трансцендентную человеческую сущность.

Понятие «духовность» подразумевает сущностное определение человеческого способа жизни, проявляющегося в родовой укорененности, культурной преемственности и личностной (над-обыденной) устремленности человека, его сопряженности в мотивах, делах и поступках с добром либо со злом (ибо бывает разная духовность). Здесь человек понимается уже не только и не столько как индивидуальность, но, прежде всего, как духовная личность, наделенная способностью самоодоления (т. е. преодоления тяготения собственного эгоцентризма) и возможностью универсализации индивидуального бытия. «Универсализация, или выход за пределы сколь угодно развитой индивидуальности, есть одновременно вход в пространство обще- и сверхчеловеческих, экзистенциальных ценностей как в "свое другое". Со-участником в построении и собеседником в осмыслении универсального со-бытия – той формы общности, в которой потенциальная эквивалентность человека миру становится актуальной, – является Бого-человечество» (Слободчиков, Исаев, 2000, с. 196).

Психологическая антропология исследует внутренний мир человека как целостную и развивающуюся реальность. Она сосредоточена на изучении человеческой субъективности во всей ее полноте: онтологии, строении, условиях и движущих силах развития и закономерностях образования в интервале всей жизни. Субъективность есть форма существования и способ организации человеческой реальности, суть – самостоятельность духовной жизни человека. Субъективность составляет родовую специфику бытия человека и отличает его способ жизни от любого другого – до- или вне-человеческого.

Эвристическая ценность антропологической теории развития состоит в том, что в ней постулируется антиномия человеческой субъективности (самости): она есть средство («орган») саморазвития человека, и она же должна быть преодолена (преображена) в его духовном возрастании и нравственном совершенствовании. Здесь «человеческое бытие становится самим собой лишь превращаясь в со-бытие, когда свобода как любовь к Себе развивается до свободы как любви к Другому. Во всеполноте развившихся свободы и любви в нас пробуждается Личность Бога. И всякий раз, когда мы относимся к Другому как к своему Ты, в таком отношении проглядывает божественное» (Хамитов, 2002, с. 140).

Объектом (источником, ситуацией) развития субъективной реальности является со-бытийная общность. Фундаментальный статус понятия со-бытийной общности людей как особого пространства, где происходит вынашивание и развитие субъективности человека, определен и задан религиозно-философскими представлениями о человеческой реальности, которые связаны с именами А.С. Хомякова (неслиянно-нераздельная соборность), С.Л. Франка (исконное единство бытия), М. Хайдеггера (Mit-Anderen-Sein)[4], М. Бубера (Я и Ты), М.М. Бахтина («Два голоса – минимум жизни, минимум бытия» (Бахтин, 1963, с. 339)). На психологическом уровне идея со-бытийной общности согласуется с известным представлением Л.С. Выготского об интерпсихическом этапе существования каждой высшей психической функции, об особом, находящемся между людьми, но никому лично не принадлежащем пространстве развертывания психических явлений. Созвучна она и обоснованному Т.А. Флоренской пониманию диалога в качестве особой формы духовно преобразующего общения.

При содержательном описании пространства развития специального анализа заслуживает следующее существенное обстоятельство: ребенок зарождается, рождается и живет в системе реальных, живых, хотя и разнородных связей и отношений с другими людьми (первоначально с матерью, затем с близкими, впоследствии с дальними). Усиливая эту мысль, можно постулировать: нигде и никогда мы не можем увидеть человеческого индивида до и вне его связи с другими; он всегда существует и развивается в со-обществе и через со-общество. Своим рождением ребенок поляризует культурно-историческое поле наличной социальности, наличных форм деятельности и наличных форм сознания, преобразует жизнедеятельность взрослых в способ («орган») своего существования.

Живая общность, сплетение и взаимосвязь двух и более жизней, их внутреннее единство и внешняя противопоставленность друг другу указывают на то, что взрослый для ребенка (вообще один человек для другого) не просто одно из частных условий его развития наряду со многими другими, а фундаментальное онтологическое основание самой возможности возникновения человеческой субъективности, основание его нормального развития и полноценной жизни. Со-бытие – нераздельность и неслиянность двух самостных форм бытия – есть та действительная ситуация развития, где впервые зарождаются специфические человеческие способности, «функциональные органы» субъективности (во всех ее измерениях), позволяющие человеку однажды действительно и самому «встать в практическое отношение» к своей жизнедеятельности. Со-бытие есть то, что развивается, результатом развития чего оказывается та или иная форма субъективности. Сам ход развития состоит в возникновении, преобразовании и смене одних форм совместности, единства, со-бытия другими формами – более сложными и более высокого уровня развития.

Перефразируя известные слова историка М.Я. Гефтера о начале человеческой истории, В.И. Слободчиков пишет: «все собственно человеческое в человеке начинается, становится, развивается не с нуля, подлинное вочеловечивание человека начинается с Начала! Мы знаем Имя Начала Всякого Бытия, как оно названо в Священном Писании (помните у св. ап. Иоанна – В начале было Слово …). И так же точно – мы должны положить начало человеческого в человеке, но уже в языке психологии и педагогики развития. Для меня таким началом является предельная идеализация человеческой реальности – это со-бытийная неслиянно-нераздельная общность людей» (Слободчиков, 2011, с. 119).

Со-бытийная общность есть, прежде всего, духовное единение людей на основе общих ценностей и смыслов, преодоление каждым тяготения собственного эгоцентризма и границ своей индивидуальности, переживание чувства солидарности, ответственности и преданности, которое включает в себя и «я», и «ты», и «мы». Со-бытийная общность теоцентрична. Ее прообраз дан в наставлении святого подвижника VI–VII веков аввы Дорофея. Он начертал окружность и разъяснил: окружность – это мир людей; радиусы – это отдельные люди; центр круга – это Бог; чем ближе человек к Богу, тем ближе он к другим людям; чем дальше люди от Бога, тем дальше они друг от друга. В этом основа и возможность преодоления ограничений и деформаций эгоцентризма и группоцентризма. «Развитие такой общности – это не завершаемый в этом мире процесс обретения каждым личностного способа бытия, это всегда выход за пределы всякой наличной ситуации «здесь и теперь», прорыв сквозь пелену обыденной очевидности к точке явленности и подлинности – “Вот я, Господи!”» (там же).

Мы определили и лаконично описали три базовые категории психологической антропологии: субъективная реальность фиксирует родовую специфику человеческого способа жизни; со-бытийная общность является предельной идеализацией человеческой реальности, пространством вынашивания, развития и актуализации человеческих качеств и способностей; универсализация бытия определяет направленность развития и характер актуализации человеческого в человеке. Данное категориальное сочетание позволяет не только полнее выразить языком гуманитарной науки сущностные аспекты человеческого бытия, но и осуществить методологический переход от классической бинарной логики к триадному анализу общих закономерностей развития человека в психологии.

Прежде развитие преимущественно рассматривалось в соотношении внешних (средовых) и внутренних (имманентных) источников и движущих сил и трактовалось как реверсивная смена «шагов» социализации и «шагов» индивидуализации. В новом формате антропологический принцип развития может быть описан как преобразование систем связей, отношений и устремлений в со-бытийной общности в процессах социализации (подражания и отождествления в общности), индивидуализации (рефлексии и обособления в общности) и универсализации (децентрации в общности и синергии). Здесь каждый исходный процесс (механизм, движущая сила) развития не только становится предпосылкой разворачивания последующего, но и встраивается в единую структуру, вступая в сложные, иерархически организованные системные отношения.

Таким образом, картина развития человеческой субъективности представляется как сочетание процессов социализации, индивидуализации и универсализации бытия; как совершенствование механизмов развития и существования от подражания через идентификацию и рефлексию к самотрансценденции и синергии; как движение от начальной, естественной созависимости через наращивание самообладания и актуализацию самобытности к самоодолению и полноте универсального со-бытия. Наиболее очевидным проявлением универсального со-бытия, не вызывающим сомнения и пережитым многими, является любовь и «бытие-для-других».

Универсальность – высший уровень духовного развития (соответствует эсхатологическому уровню развития личности по Б.С. Братусю) – задает горизонт развития и норму функционирования человека. В соответствии с христианской традицией можно сказать, что на этом пути в нас утверждается понимание человека как носителя образа Божия, когда другой человек в наших глазах обретает особую сакральную ценность. Тенденция к универсальности может быть описана как «симфония» взаимодействия родового (всеобщего), индивидуального (особенного) и Единого (трансцендентного) в онтогенезе субъективной реальности, как наращивание цельности, открытости и полноты индивидуальной жизни, которые в самом глубоком смысле есть воля, свобода и любовь.

Сложившись как методологическая платформа, психологическая антропология стала научным обоснованием проектной деятельности в образовании, легла в основу исследований проблемы психологического здоровья (см.: Шувалов, 2011; Шувалов, 2012а; Шувалов, 2012б). В частности, позволила провести структурно-содержательный анализ субъективной реальности, выделить нормативные образы, предельные качества и запредельную форму бытия человека.

Структурно-содержательный анализ субъективной реальности

Структура субъективной реальности может быть воспроизведена исходя из онтологии человеческого способа жизни. Здесь уместно вспомнить очень точное замечание В. Франкла: «Отличительным признаком человеческого бытия является сосуществование в нем антропологического единства и онтологических различий, единого человеческого способа бытия и различных форм бытия, в которых он проявляется» (Франкл, 1990, с. 48). В психологической антропологии в качестве предельных оснований, конституирующих «человеческое в человеке», были выделены сознание, деятельность и общность. Они взаимно полагают и пронизывают друг друга, здесь – все во всем (!); они одновременно и следствия, и предпосылки друг друга, сохраняющие при этом свою сугубую специфику. Соответственно, человек – это существо деятельное, способное к созиданию и осознанным преобразованиям; сознательное, способное принимать осмысленные решения и отдавать себе отчет в сделанном; общественное, укорененное в сложной системе связей и отношений с другими людьми.

В пространстве обозначенных онтологических оснований в предельно концентрированном виде можно выделить сущностные силы человека: субъектность, рефлексивность, совестливость; способы воплощения человеческой сути: самость (воля), свобода, любовь. В повседневной жизни сущностные силы и родовые способности актуализированы в труде, переживаниях и общении (отношениях) конкретных людей. С ними связана возможность формирования в мотивах и поступках человека определенных приоритетов или «доминант» (по А.А. Ухтомскому): доминанты на созидании, доминанты на познании истины и доминанты на Другом (на человеке).

Кульминационным моментом в описании субъективности является выделение основных образов бытия человека: бытие в качестве субъекта (функциональное и обыденное), индивидуальности (единичное и уникальное) и личности (целостное и над-обыденное). Психологическая антропология призвана вместить и соотнести их между собой как разные уровни субъективной реальности, объединенные возможностью и необходимостью обретения человеком полноты своего бытия. Проницательный ум уловит в общем устроении человеческой субъективности действие закона иерархии (соподчинения), связующего и обеспечивающего внутреннее согласие.

Так, периферия субъективности – «функциональное Я» – в процессе своего формирования не только стимулирует индивидуализацию человека, но и подчиняется ей. В поиске своего места и назначения в мире человек начинает «функционировать» – размышлять, рассуждать, действовать, принимать решения и совершать поступки – от первого лица. Но развитие человека отнюдь не сводится к актуализации и гегемонии его «индивидуального Я». На протяжении всего жизненного пути человек непрестанно экзаменуется мучительной проблемой добра и зла и вытекающей из нее проблемой достойного и недостойного бытия в мире.

Необходимость делать нравственный выбор пробуждает самую сердцевину внутреннего мира человека – «духовное Я». В нем приоткрывается сокровенная тайна личности, которая делает человека потенциально бесконечно богатым и в то же время актуально незавершенным. Подлинной опорой и ориентиром здесь становится исконная духовная традиция, в которой есть прямое наставление человеку стараться быть лучше и выше самого себя, чтобы не пасть ниже. Бытие «в горизонте личности» предполагает ответственную позицию человека, оно чревато испытаниями, может приносить страдания и требует мужества, однако именно оно может дать и наслаждение полнотой жизни.

В продолжение описания субъективной реальности выделим характеристики нормального развития и существования человека: продуктивность жизнедеятельности, осмысленное отношение к жизни, нравственное достоинство; условия и критерии психологического здоровья: самообладание («быть в себе»), самобытность («быть самим собой»), самоодоление («быть выше себя»).

При внимательном рассмотрении мы обнаружим, что психологические формы бытия человека являются точным эквивалентом антропологических образов, которые были выделены в Евангельских посланиях св. ап. Павла: внешний человек, поглощенный реалиями мирской жизни; внутренний человек, сосредоточенный на реалиях духовно-душевной жизни и своем призвании; новый человек, преображенный в деятельном стремлении к Добру и Истине. В этом ряду, в свою очередь, просматривается переход от нормативных характеристик существования человека к предельным качествам – так, как они обозначены в рамках философской антропологии и в лоне святоотеческой традиции.

Философский взгляд среди предельных проявлений человеческого духа выделяет героизм как силу власти над своей жизнью (силу преодоления инстинкта самосохранения) и способность не отступать перед лицом трудностей и опасности (терпение в страдании); гениальность как силу постижения истины своей жизни и способность сделать саморазвитие развитием человечества; святость как силу сопричастности Абсолютной Истине и способность любовью и терпением утверждать добро и противостоять злу.

Опыт ревнителей веры и праведников, представленный в святоотеческих источниках, свидетельствует, что неотступное следование образу и заповедям Спасителя (жизнь во Христе) приводит к преображению человека, появлению у него особых богоподобных качеств: в сфере деяний – подвижничества, в сфере сознания и переживания – прозорливости, в сфере общности и отношений – жертвенности.

Полнота бытия воплощена в Богочеловеке. Образ жизни и поступки Спасителя явили собой олицетворение онтологической истины. Призвав лично и каждого из нас ко спасению, Господь сказал: «Я есть путь, истина и жизнь» (Ин. 14:6). И ты – человек – волен встать на этот Путь, возлюбить Истину и обрести Жизнь вечную. В Нагорной проповеди Он изложил заповеди, исполняя которые человек может обрести счастье и полноту жизни. Они именуются Заповедями Блаженств. Блаженство и есть синоним счастья. Тем самым Господь дал прямые наставления об условиях и критериях лучшего, что возможно для человека в перспективе его земной жизни.

В заключение сведем в таблицу выделенные нами нормативные образы, предельные качества и запредельную форму бытия человека. Получается своего рода матрица сущностных (родовых) характеристик человека[5], выстроенная на основе принципа три- единства. Каждая строка в табл. 2 заслуживает отдельной конкретизации и специального комментария. Но это особая работа, которая входит за рамки данной статьи. Заметим лишь, что триединая структура субъективной реальности не была придумана или разработана, она была обнаружена и констатируется нами в качестве антропологического инварианта.

Таблица 2. Топография человеческой убъективности[6]

1. Ананьев Б.Г. О проблемах современного человекознания. СПб.: Питер, 2001.
2. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Советский писатель, 1963.
3. Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря. М.: Республика, 1995.
4. Братусь Б.С. Аномалии личности. М.: Мысль, 1988.
5. Братусь Б.С. Русская, советская, российская психология. М.: Флинта, 2000.
6. Гостев А.А. Психология и метафизика образной сферы человека. М.: Генезис, 2008.
7. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Школьная пресса, 1996.
8. Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991.
9. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство / Записки отшельника. М.: Русская книга, 1992.
10. Логинова Н.А. Опыт человекознания: История комплексного подхода в психологических школах В.М. Бехтерева и Б.Г. Ананьева. СПб: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005.
11. Маслоу А.Г. Дальние пределы человеческой психики. СПб.: Евразия, 1997.
12. Мухина В.С. Возрастная психология: феноменология развития, детство, отрочество: Учебник для студ. вузов. М.: Академия, 1999.
13. Остапенко А.А. Педагогика со-Образности. Очерки и эссе. Краснодар: Кубан. гос. ун-т, 2012.
14. Слободчиков В.И. Духовно-нравственное становление и развитие человека // Духовно-нравственное воспитание подрастающего поколения как определяющее условие развития общества: сборник материалов межрегиональной научно-практической конференции (16-18 февраля 2011 г.) / под ред. Т.А. Синюшкиной. Петропавловск-Камчатский: Изд-во КИПКПК, 2011.
15. Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека. М.: Школа-Пресс, 1995.
16. Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Антропологический принцип в психологии развития // Вопросы психологии, 1998. №6. С. 3-17.
17. Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология развития человека. М.: Школьная Пресса, 2000.
18. Франк С.Л. Реальность и человек. М.: Республика, 1997.
19. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.
20. Хамитов Н. Философия человека: от метафизики к метаантропологии. Киев: Ника-Центр, 2002.
21. Шувалов А.В. Принцип симфонии в системе образования (психолого-педагогическое эссе) // Образовательная политика, 2011. №3. С. 97-105.
22. Шувалов А.В. Антропологический подход к проблеме психологического здоровья // Вопросы психологии, 2011. №5. С. 3-16.
23. Шувалов А.В. Психологическое здоровье и гуманитарные практики // Вопросы психологии, 2012а. №1. С. 1-10.
24. Шувалов А.В. Психологическое здоровье и христианская духовная традиция // Христианское чтение. Научно-Богословский журнал СПбДА, 2012б. № 1. С. 201-230.