Помыслы как смысловые структуры

Предлагаемая статья является отрывком из готовящейся к изданию книги с рабочим названием «На пути к синтезу христианской антропологии и психологии; психологический трактат об умной силе души и доминанте». Процесс синтеза невозможен без сопоставления понятий и терминов в тех областях знаний, которые являются источниками синтеза. В частности, в представленном материале исследуется соотношение понятий «помыслы» и «смысловые структуры», в результате чего установлен целый ряд аналогий и точек соприкосновения. В статье показано, что св.отцы хорошо понимали назначение и возможность изменения смысловых структур, которые они называли помыслами. Особенно же глубоко они разбирались в причинах и последствиях их искажений, поэтому приобщение их знаний к христиански ориентированной психологии, несомненно, обогатит последнюю. Исключение, пожалуй, составляет лишь один случай, касающийся феномена «речи вещей», где психология, с точки зрения автора статьи, оказалась более состоятельной в своих выводах.

В святоотеческом Предании мы постоянно сталкиваемся с понятием «помысел», поэтому считаем необходимым дать ему психологический перевод.

 Св. Григорий Синаит учит, что невозможно сделать что-либо доброе или худое, предварительно не приложив и не возбудив помысла. То есть с помыслом он связывает процесс побуждения к деятельности. В психологии же известно, что побуждение к деятельности невозможно без участия, во-первых, источника побуждения (потребностей и личностных ценностей), во-вторых, мотива. И то и другое относится к смысловым структурам, которые являются элементами не только деятельности, но и сознания и личности человека[1].

Кроме названных выше потребностей, ценностей и мотивов к ним еще относятся смысловые отношения, личностные и жизненные смыслы, общие смысловые устремления, смысловые установки, смысловые конструкты, диспозиции, динамические смысловые системы, идеалы. Таким образом, по совпадению функций – побуждения к деятельности – можно предварительно предположить аналогию между святоотеческим понятием «помысел» и психологическим понятием «смысловая структура». Но мы уже неоднократно убеждались, что поверхностное соотнесение понятий без подтверждения скрупулезным анализом может оказаться неверным. Итак, приступим к этой работе.

Помыслам уделил в своей книге специальное место митрополит Иерофей (Влахос), подробно изучавший святоотеческие творения, поэтому мы будем широко использовать его работу. Он выяснил, что под ними подразумеваются образы или представления, за которыми каждый раз следуют соответствующие им мысли и действия: в этом случае «… образы в сочетании с мыслями и называются помыслами». Образы могут быть «видоподобные», мысленные или смешанные, часто связанные с прошлым (митрополит Иерофей (Влахос), 2004, с. 217).

Помыслами в святоотеческом наследии также называют и «речи вещей». У св. Григория Синаита последнее поясняется так: «Действие помыслов само по себе не вещественно: однако, посредством вещей оно принимает различные виды и образы, так что приразившееся познается и именуется по своему облику» (Добротолюбие, т. 5, 1992. с. 191–192). Оставив на будущее все встретившиеся новые понятия и представления, ухватимся пока за знакомое слово «вещь» и его синоним – «предмет», потому что понятия вещи или предмета в приведенном пояснении являются совершенно очевидной точкой соприкосновения христианской антропологии и психологии.

У процитированного выше св. отца речь идет о том, что «посредником» между нематериальным помыслом и возможностью сделать что-либо служит вещь, порождающая соответствующий образ в сознании. В психологии есть аналогичное по функции понятие – предмет потребности. Он может быть материальным (то есть вещью), но может пониматься и куда шире, чем в пояснении св. Синаита – может быть и идеальным, чувственно воспринимаемым, или данным только в представлении, в мысленном плане, может быть целостным событием или специфическим действием субъекта (Леонтьев, 2003, с. 190–195).

Предмет потребности побуждает к изменению, необходимому для удовлетворения потребности. Обычно он репрезентируется в сознании в форме образа предмета, в котором есть потребность. Опредмеченная потребность – это уже мотив (желания, напряжения, соблазны, обретшие свой предмет удовлетворения). «Опредметить» – значит соединиться с предметом; «опредмеченная потребность» – соединенная с предметом потребность. Сравните: термин, который часто используют св. отцы в связи с термином «вещь» – «приразиться», что буквально означает столкнуться с чем-то, удариться обо что-то. Получается, невещественный помысел столкнулся с вещью! Таким образом, опредмеченная потребность, то есть мотив – то же самое, что приражение вещи и помысла (столкновение вещи и помысла). Следовательно, у св. Синаита речь о том, как опредмечивается потребность, то есть потребность превращается в мотив, который имеет вид образа в сознании.

Мотив в традиционной психологии деятельности – это смысловая структура, это то, ради чего человек действует. А.Н. Леонтьев говорил: «Каков мотив, таков и смысл». В современной психологии смысла говорят о том, что связи мотива с потребностями имеют смысловую природу; функция побуждения мотива не отделима от его содержательно-смысловой характеристики и смыслообразующей функции. Смыслообразующая функция мотива проявляет себя в порождении смысловых структур – личностных смыслов и смысловых установок, осуществляющих регуляцию протекания деятельности (там же, с. 198–204). Таким образом, мотив рассматривается не только как структурный элемент деятельности, но и как элемент сознания и смысловой сферы личности.

У св. Синаита есть и другое толкование помысла: «Помысел есть движение невидимого прилога каких-либо вещей…» (Добротолюбие, т. 5, 1992, с. 191). Чтобы перевести данное пояснение, нужно определить, что такое «прилог». Это слово переводится и как прибавление, и как уловление (prodbolh, prodqh(h)). Тогда мотив есть невидимое движение прибавления какой-нибудь потребности к предмету.

Иногда помыслами в святоотеческом наследии также называют и «речи вещей» (там же, с. 191). У св. отцов есть представление, что «речь» и «слово» могут быть как произносимыми языком, так и непроизносимыми, «которые звучат в сердце». В этом случае мы сталкиваемся именно с такой непроизносимой речью. Митрополит Влахос поясняет феномен «речи вещей» следующим образом. «Все предметы обладают своей речью, с помощью которой они говорят и общаются с человеком… священное Писание называет помыслами и эти речи предметов» (2004, с. 217).

Однако позволим себе не согласиться с многоуважаемым автором, так как в его объяснении скрыты анимистические взгляды. Современная психология дает возможность иного истолкования, куда более приемлемого как для христианского, так и для научного мировоззрения. Можно думать, что здесь мы имеем дело с установкой, которая также является смысловой регуляторной структурой. Таким образом, с точки зрения, что «речи вещей» называются помыслами, психология не расходится со Священным Писанием.

Установка не имеет презентации в форме психического образа в сознании, однако представляется с помощью субсенсорных раздражителей, таких, как неслышимые голоса, невидимые световые сигналы (Капустин, Асмолов, Ительсон, 1977, с. 107–122). Относясь к феноменам бессознательного, субсенсорные раздражители обычно не распознаются в силу того, что человек не обладает подпороговым восприятием таких сверхмалых раздражителей. Но при придании им сигнального значения они способны распознаваться, и при соответствующем упражнении их можно научиться распознавать. Мы знаем, что религиозные подвижники специально учатся распознавать помыслы, чтобы «отсекать», не пускать в сознание дурные, злые помыслы. На психологическом языке это может означать умение распознавать установки, чтобы блокировать те, которые приведут к безнравственным поступкам.

Предание указывает нам и на источники помыслов. Так, преподобный Фалассий учит, что есть три предмета, из которых получаются помыслы: чувства, память и полносочие тела (Добротолюбие, т. 3, 1992, с. 203). В психологии помыслам от «полносочия тела», вероятно, соответствуют физиологические потребности и биологические смыслы–инстинкты – это понятие, введенное А.Н. Леонтьевым (1994, с. 97). Помыслы, которые рождаются от чувств (в христианской антропологии существует пять чувств: зрение, слух, обоняние, осязание, вкус, что соответствует функциональным органам восприятия в естественных науках) – это образы, созданные с помощью функциональных органов восприятия. Они являются формой представления в сознании предметов физиологических потребностей.

Наихудшими, как утверждает процитированный преподобный, являются помыслы, исходящие из памяти. Дело в том, что память современного человека, по представлениям св. Синаита, после грехопадения превратилась из простой в сложную, из «единовидной в разнообразную», утеряла памятование о Боге, что и стало причиной появления помыслов, которым этот святой придает исключительно негативное значение (там же, т. 5, 1992, с. 191). Что же знает психология об этой сложной памяти, из которой «исходят» подобные помыслы (смыслы)? Здесь известна не только память познания мира, но и память отношений с миром, смысловая память (Д.А. Леонтьев, 2003, с. 257), к которой относят так называемые «схематизмы»: «интроекты» (З. Фрейд), «сценарии» (Э. Берн), «архетипы коллективного бессознательного» (К.Г. Юнг).

Схематизмы не порождают новых смыслов, но они как бы «искривляют пространство», в котором протекают смысловые процессы, создают «иную логику», которая становится потенциальной схемой, определяющей развитие смысловых связей. Из-за того что подобные схематизмы искажают действительность, св. отцы давали им такую негативную оценку, и так как они присутствуют в смысловой сфере сознания в огромном количестве, часто именно с ними соотносятся все смысловые элементы. В известной «вертикали сознания» Б.С. Братуся (1999) и в «лестнице развития/регрессии» (Миронова, 2003, с. 26–73) нижележащие смысловые уровни являются «складом», «хранилищем», содержащим «схематизмы», с точки зрения св. отцов – искаженные смысловые продукты деятельности человеческого сознания, поэтому эти уровни являются весьма опасным местом, которое можно назвать хранилищем законсервированного химического оружия или радиоактивных отходов, способных при случайной или преднамеренной расконсервации отравить все сознание.

Преподобный Исаак Сирин расширяет число источников, порождающих «помыслы»: «…движение помыслов бывает в человеке от четырех причин: …от естественной плотской похоти; от чувственного представления мирских предметов, о каких человек слышит и какие видит; в-третьих, от предзанятых понятий (прежних впечатлений) и от душевной склонности, какие человек имеет в уме; в-четвертых, от приражения бесов, которые воюют с нами, вовлекая во все страсти… поэтому человек даже до смерти, пока он в жизни этой плоти, не может не иметь помыслов и брани» (Исаак Сирин, авва, 1993, с. 23–24). Митрополит Влахос, ссылаясь на учения многих других отцов, добавляет, что большинство помыслов являются дьявольскими (2004, с. 220). Св. Григорий Синаит говорит: «Помыслы суть слова бесов и предтечи страстей… без бесов ничего тут не творится… бесы наполняют образами ум наш или лучше сами облекаются в образы по нам, и приражаются (прилог вносят)» (Добротолюбие, т. 5, с. 191). Илия Пресвитер утверждал, что бесы сначала борют душу помыслами, а не делами: «Дел причина – слух и зрение, а помыслов – привычка и демоны» (там же, т. 3, 1992, с. 424).

Вначале уточним, что когда прп. Исаак говорит о душевной склонности, которую человек имеет в уме, то это, скорее всего, личностный смысл (Д.А. Леонтьев, 2003, с. 170), так как душевная склонность может быть интерпретирована и как эмоциональная окрашенность событий, в результате которой одни из них имеют свойство притягивать, другие отталкивать, и как аспекты субъективной трансформации образа ситуации, когда одни объекты и явления выступают на первый план, другие уходят на задний, меняются субъективные связи между элементами ситуации, их соотношение и временная последовательность в уме (то есть в смысловой сфере). Когда он называет предзанятые понятия (прежние впечатления) в качестве источника помыслов, то, скорее всего, в психологии им могут соответствовать смысловые диспозиции – формы устойчивой фиксации в структуре сознания личностно значимого опыта. Таким образом, мы уже столкнулись с описанием нескольких из известных в психологии структурных составляющих смысловой сферы, участвующих в регуляции жизнедеятельности: мотива, установки, личностного смысла, диспозиции. Возможно, что при более подробном анализе учений св. отцов мы встретимся и с другими описаниями смысловых элементов.

Другие интересные и крайне важные для нас сведения, которые дополняют учение о помыслах, мы можем получить у аввы Евагрия: «…из помыслов одни секут, другие посекаемы бывают; и то злыми помыслами посекаются добрые, то опять добрыми посекаются злые» (Добротолюбие, т. 1, с. 622). Из психологии мы знаем, что смысловое строение сознания предполагает борьбу противоположных тенденций (Братусь, 1999, с. 295). Таким образом, приведенные слова св. отца дополняют список найденных аналогий между представлениями св. отцов и психологов о помыслах и смысловых структурных элементах сознания.

Чуть выше мы столкнулись с такими элементами, участвующими в регуляции жизнедеятельности, которых психология не знает. Это «слова бесов и предтечи страстей», которые вносят «прилог» в сердце. Бесовский прилог всегда рождает злые помыслы. Вот теперь пришло время узнать, что слово «прилог» (proσbolή, proσϑήxh) переводится не только как «прибавление», но и как «уловление», «ухищрение». По христианским представлениям, падшие духи обладают способностью улавливать человека, у человека же есть «ответное» желание – стремление «прибавления» бесами, или «приражения» (стролкновения) с ними: то есть потребность в них. Если бы ее не было, они не могли бы «пленять» ум человека. Термин «прилог» практически всегда используется именно в данном значении и очень редко в других.

Далее известно, что падшие ангелы пользуются «речами предметов», которые могут быть названы и «словами бесов», что означает, что бесы порождают установки, относящиеся к феноменам неосознаваемой сферы. Именно их не пускают в сознание подвижники, так как бесовский прилог всегда создает злые помыслы. Вероятно, это еще одна причина, почему почти всегда помыслы в аскетике наделяются негативными свойствами. Так, в пояснении митрополита Иерофея (2004, с. 216) помыслы, раздражая «вожделевательную» часть души, пленяют ум и увлекают его ко греху. Грех начинается с помыслов. В педагогическом варианте этот вывод оборачивается принципом: помыслов иметь не должно вообще, только «сердце, не имеющее помыслов» (там же, с. 170), может служить Богу.

Представителю психологии последний тезис совершенно непонятен: он знает, что смысловые структуры являются элементами деятельности и сознания; что же останется от человека, если их уничтожить в себе? Даже в христианской практике этот максималистский тезис невыполним: мы уже цитировали слова св. Исаака: «человек даже до смерти, пока он в жизни этой плоти, не может не иметь помыслов и брани».

Возможно ли, что не все побудители деятельности называются св. отцами помыслами, а только «негативные»? И в Писании, и в Предании св. отцов наберется достаточно много смыслов, которые называть помыслами вроде бы нельзя. Так, совесть не должна была бы подходить под это определение, но, однако, св. Григорий Синаит и другие отцы называют ее помыслом. Этот пример говорит о несостоятельности первого предположения – не все смыслы, а только «негативные» называются помыслами.

Есть и второе предположение: не все помыслы наделяются негативными свойствами, но все смысловые структуры называются помыслами, и так как обратить внимание на существование искаженных помыслов отцы считали наиболее важным с практической точки зрения, они говорили чаще всего о них. Продолжая аргументировать это второе предположение, приведем слова св. Макария Египетского, который называет сердце «сокровищницей помыслов» – в сердце живет не только «корень зла», смыслы грехопадения, но и идеалы. И св. Григорий Синаит, который говорит, что невозможно сделать что-либо доброе или худое, предварительно не возбудив помысла, фактически в этой своей фразе придерживается второго толкования. В этой интерпретации, вероятно, неискаженные и искаженные помыслы – так же, как и в психологии, – не разводятся в отношении их функциональных обязанностей как регуляторов деятельности, несмотря на их различие в нравственном отношении. Побудитель-смысл может быть и «злым», и «добрым», а деятельность, вызванная им, и грехом, и добрым делом. Вот еще одно подтверждение: «Разумеется, кроме лукавых помыслов, существуют и благие, происходящие от Бога» (там же, с. 224).

Так как у св. отцов не было выработано единой системы понятий, мы часто имеем дело с двумя или тремя версиями, которые на самом деле не являются противоречивыми, если проследить их от начала и до конца, то есть от исходных позиций до результатов. У св. Григория Синаита есть классификация помыслов как переходящих: естественные помыслы могут переходить в противоестественные, то есть искажаться, портиться, или в те, которые выше естества. Это означает, что в данном случае этот святой не все помыслы видит искаженными, но некоторые – даже принадлежащими высшему.

Разумеется, мы здесь принимаем вторую из рассмотренных нами версий: смысловые структурные элементы, участвующие в регуляции жизнедеятельности, – это помыслы, которые могут быть как «добрыми», так и «злыми», «лукавыми», то есть нормальными и искаженными. Именно такое толкование совпадает с психологическими представлениями.

Но мы рассмотрели не все причины испорченности, искаженности смысловых структур, как они описываются в святоотеческой литературе. Еще одной и наиболее важной является наличие бесовских прилогов: «…бесовский же прилог порождает помыслы злые» (Добротолюбие, т. 5, с. 191). Поэтому св. отцы знают, что любая человеческая деятельность, если она не освящена, не «снята» Божественным смыслом, греховна: «Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотен, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр. А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7: 14–17).

О том же и учение св. Игнатия Брянчанинова: «Зло, поразившее нас… не частное, но во всем теле, объяло всю душу, овладело всеми силами ее. Не осталось в естестве нашем никакой частицы неповрежденной, незараженной грехом; никакое действие наше не может обойтись без примеси зла. Когда вода смешана с вином или уксусом, тогда каждая капля ее содержит в себе подмесь; так и естество наше, будучи заражено злом, содержит примесь зла в каждом проявлении деятельности своей» (св. Игнатий Брянчанинов, т. 2, с. 311).

Еще одним источником искаженных помыслов являются страсти. Страсть (páϑoϛ) – это состояние страдания, бедствия, муки, пленения человека, сильное болезненное желание, при котором человек теряет контроль над собой и вынужден делать то, к чему его принуждает страстной помысел. Воля человека или «сослагается» с этим помыслом, или борется и не может его одолеть. Ближе всего подходящими к понятию «страсть» являются в психологии понятия «зависимое поведение» и «аномалии личности».

В Предании описано множество страстей, но есть и главные: гордость, чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие. Страстные помыслы, по св. Григорию Синаиту, представляют собой образы страстных вещей. Действие помыслов невещественно, но они напоминают о вещественном, влекут к вещественному и бывают причиной плотских грехов. То есть страстные помыслы – это мотивы греховных дел. Кстати, подобным образом определял страсти А.А. Ухтомский: «Страсти – это мотивы, идущие сами собой. И при всем том они "неестественны", поскольку слепо противостоят владычественному уму и завладевают им» (Ухтомский, 1973, с. 243).

Обычно считают, что страсть является прилогом помыслов, или говорят о «приражении страсти». Так, преподобный Максим (Добротолюбие, т. 3, с. 192) классифицировал помыслы на простые и сложные, «из страсти и помышления сложенные». Св. Григорий Синаит говорил, что демонский или страстной прилог слагается с другим прилогом, идущим от какой-либо вещи, еды, события или явления и пр. (то есть от предмета потребности), и оскверняет его «нечистотой» страсти или демонского влияния; так происходит даже с «божественными» прилогами. О том же самом учил и св. Диодох Фотийский.

На психологическом языке это означает, что к нормальной естественной потребности или даже высшей личностной ценности присоединяются потребность или мотив, имеющие деструктивный характер. Преподобный Максим знал о страстных помыслах, что они «или возбуждают вожделевательную силу души, или возмущают раздражительную, или омрачают мыслительную» (там же, с. 193), то есть они или возбуждают влечения, растормаживают инстинкты, вызывают рефлекторную деятельность, или провоцируют аффекты, или искажают мышление.

Итак, в христианской антропологии известно, что греховны не сами по себе естественные помыслы, но те приражения, которые дает страсть или бесовские прилоги. Если сформулировать это в психологических понятиях, т греховен не сам по себе предмет потребности, событие, а мотив, который получился в результате соединения предмета естественной и искаженной потребности. Следовательно, необходимо признать, что практически вся регуляция деятельности человека искажена, и все элементы смысловых структур являются сложными, включающими в себя искаженные аспекты или «составляющие». Поэтому св. отцы считали, что нужно и можно отделять страсть от помысла, чтобы остался только «чистый помысел». Но отделить чистый помысел от приражения несовершенный человек не в состоянии. Чтобы выделить чистый помысел, подвижники упражняются в умении воспринимать подпороговые сигналы бессознательного, о чем уже шла речь выше.

Далее, у отцов описывается и динамика развития таких нарушений, которые в психологии относятся к девиациям поведения: причина страстных помыслов – страсти, а причина страстей – греховные дела, совершенные по бесовским прилогам. Помыслы, происходящие от бесов, пленяют ум и направляют его к мысленному или действенному греху. Св. отцы говорят, что помыслы, посеянные страстью или демоном, борются с умом, понуждая его совершить грех. Когда грех повторяется многократно и входит в привычку, возникает «навык страсти» «и тогда все естественные силы человека начинают служить ей» (митрополит Иерофей (Влахос), 2004, с. 226). Св. Диадох Фотийский говорил, что «сердце, хотя оно и производит добрые и дурные помыслы, рождает дурные помыслы «не из естества своего, но иные из них имеет оно потому, что память о недобром превратилась в нем в навык по причине прежних прельщений».

У св. отцов есть еще термин «закостенелый помысел», который хорошо характеризует причину страсти, в психологии же ему больше всего соответствует термин «аддикция», в переводе с английского – пагубная привычка. Свт. Игнатий Брянчанинов учит об этом так: «Грехи, закосневая в душе, обращаются в навыки, столько же сильные, как природа, а иногда и более сильные, нежели природа. Человек не замечает того – а он неприметным образом окован отовсюду грехом, в плену у него, в рабстве» (свт. Игнатий Брянчанинов, 2001, с. 343). В его словах содержится еще один аспект, связанный с аддикциями, – это феномен ненасыщаемой потребности, который, действительно, можно сравнивать с навыками, более сильными, чем природа. Святитель Игнатий говорит также, что человек с закостенелым грехом находится у него в плену, в рабстве, на это же нам указывает латинский корень термина «аддикция» (addictus) – он обозначает того, кто приговорен к рабству за долги.

В психологии описан механизм возникновения еще одного аналога страстей – аномалий личности. Это сдвиг мотива на цель (Братусь, 1988, с. 175–193). Сначала мотивом является обретение какого-либо состояния, удобного или необходимого для функционирования психики, при этом оно случайно достигается через совершение ошибочного, безнравственного поступка. Если человек повторит это много раз, получая удовлетворение от достигнутой цели, постепенно происходит сдвиг мотива на цель: если раньше мотивом было достижение некоего состояния, а целью – совершение безнравственного поступка, теперь мотивом становится собственно безнравственный поступок. Удовлетворение этого мотива становится приоритетом, появляется ненасыщаемая потребность творить зло. Так человек становится личностно, психологически больным.

Как мы убедились, в динамике формирования страсти в христианской антропологии, в отличие от научной трактовки аномалий и аддикций, обязательно присутствует научение от бесов. Сначала внешнее побуждение (прилог от бесов) соединяется с естественной потребностью, порождается мотив, связанный с удовлетворением страстной потребности (мотив страсти), мотив удовлетворяется через совершение безнравственного поступка (цель – грех ради того, чтобы достичь удовлетворения). При многократном повторении происходит сдвиг мотива на цель (это есть момент «пленения ума») – прилог уже не нужен, мотивом-целью человека становится собственно зло. Итак, механизм образования аномалий личности, аддикций и страсти один и тот же. Но психология, в отличие от христианской антропологии, не подозревает, что первым толчком к формированию аномалий личности являются бесовские прилоги.

Преподобный Максим учит, что бесы, цепляясь за присутствующие в душе страсти, возбуждают страстные помыслы, которые вынуждают соизволение ума на грех. Когда ум побужден, они вводят его в грех мысленный, а по совершении сего, как пленника, ведут его на самое дело греха. После этого в душе остается идол греховного (Добротолюбие, т. 3, 1992. с. 183). Здесь мы вновь сталкиваемся с описанием аддикции – зависимости от какого-либо объекта: алкоголя, наркотиков, пищи, компьютерных игр, игровых автоматов, работы и пр. Объект зависимости, то есть предмет ненасыщаемой потребности становится ведущим смыслообразующим мотивом, в то время как другие мотивы утрачивают свою побудительную и смыслообразующую силу, происходит кардинальная перестройка всей смысловой структуры, приводящая к патологии смысловых образований.

Впервые это было показано на примере больных алкоголизмом Б.С. Братусем (1971, т. 71, с. 852): объект зависимости, алкоголь, становится определенным отношением к действительности, все возникающие в жизни проблемы начинают решаться с его помощью. При общем обеднении, «уплощении» всей смысловой структуры алкоголь, в конечном счете, занимает вершинное место в иерархии жизненных ценностей и смыслов, то есть занимает место Бога, превращаясь в божка, идола. Это и есть идол греховного, о котором учит прп. Максим. Психолог может добавить, что в ряд объектов зависимости следует включить не только материальные, но и идеальные «идолы», такие как смерть (в случае некрофилии), насилие (в случае садизма), рабская покорность другому человеку (в случае со-зависимости, мазохизма) и пр.

Теперь посмотрим, где, в каком месте души обитают, по мнению св. отцов, помыслы. Традиционно считается, что они исходят из сердца: «бродят помыслы в сердце» (Пс. 72: 7), «помыслы в сердце человека» (Пр. 20: 5). Св. Григорий Палама говорит: «…все помыслы души – в сердце». А так как помыслы почти всегда содержат деструктивные составляющие, влекущие человека ко злу, то и сердце обычного человека чаще всего считается вместилищем зла: «в сердце у них зло» (Пс. 27: 3), «в сердце их вражда» (Пс. 54: 22), «семь мерзостей в сердце его» (Пр. 26: 25), «нечестие беззаконного говорит в сердце» (Пс. 35: 2), «ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления (Мф. 15: 19). Св. Диадох Фотихийский представляет, что сердце, хотя оно и производит добрые и дурные помыслы, рождает дурные помыслы «не из естества своего, но иные из них имеет оно потому, что память о недобром превратилась в нем в навык по причине прежних прельщений, большую же часть их…зачинает оно от действия демонов. Мы же все их чувствуем исходящими как бы из сердца» (цит. по: митрополит Иерофей (Влахос), 2004, с. 222).

А некоторые св. отцы, например, Исихий Пресвитер, утверждают, что не сердце, а «…ум, если он живет без трезвения, тотчас сцепляется с представившимся ему прилогом, какой бы он ни был, и начинает с ним собеседовать, получая неподобные вопросы и давая такие же ответы. Тогда наши помыслы смешиваются с демонскими мечтаниями» (Добротолюбие, т. 2, 1992, с. 188). Митрополит Влахос замечает по этому поводу: «Конечно, вначале помысел приражается к уму, но, так как именно в сердце действуют те страсти, которые диавол использует для внушения своих помыслов, говорят, что помышления исходят из сердца». Или: «Ум поставляет пищу сердцу и немедленно передает ему все, что имеет сам, будь то доброе или дурное. Поскольку же мы не обладаем духовным опытом, а передача эта происходит очень быстро, то возникает ощущение, что помыслы рождаются в сердце» (митрополит Иерофей (Влахос), 2004, с. 222–223).

Таким образом, смысловые структуры только кажутся происходящими из сердца, на самом деле все обстоит гораздо сложнее: в сердце действуют страсти и бесы, и те и другие являются источниками греховных прилогов, сердце воспринимает их и передает уму, греховные прилоги «приражаются» к уму, это называется бранью помыслов против ума. Прилог в уме складывается с помыслом, порожденным нормальной потребностью, в конечном счете, уже искаженный прилогом помысел возвращается в сердце.

На психологическом языке это означает, что в смысловой сфере наряду с естественными смысловыми структурами имеются и смыслы, связанные с безнравственными, деструктивными, низменными проявлениями (бесовские прилоги, страсти). Эти негативные элементы, своеобразные «вирусы» смысловых структур суммируются со структурными составляющими смысловой регуляции (мотивами, диспозициями, установками и пр.), порожденными естественными предметами потребностей, так происходит, даже если мотив был порожден духовной потребностью. В результате искажается вся смысловая сфера сознания.

Искаженная смысловая сфера приступает к выполнению своей функции нравственной регуляции: к анализу мотива в отношении возможных целей и средств его удовлетворения. Порожденный в результате анализа смысл (общее смысловое устремление, смысловое отношение, личностный смысл и пр.) имеет греховную примесь. Далее порожденный смысл запоминается в смысловой сфере, «отпечатлевается в уме», как говорят св. отцы, и затем вместе с примесью предоставляется ипостасной личности (Я, Лицу) для того, чтобы был сделан свободный выбор в пользу Истины, Добра и Блага. Естественно, что она ошибается, пользуясь нечистым от примеси смыслом! Далее смысл вместе с примесью поступает в сердце. Смысл готов и для предъявления Богу, смыслы – это то, что часто утаено от нас самих, но что открыто Богу: «У вас же и волосы на голове все сочтены» (Мф. 10: 30; Лк. 12: 7), или, в интерпретации прп. Иоанна Лествичника: «Во всех наших делах Бог смотрит на намерение, для Него ли мы их делаем, или ради иной причины?» (Добротолюбие, т. 2).

Итак, от порожденного смысловой сферой смысла – его чистоты, беспримесности – зависит, будет ли выбор ипостасной личности действительно свободным, а деятельность человека согласовываться с Истиной, Добром и Благом. Необходимо поэтому преобразование смысловых структур, чтобы они «очистились» от примесей. Очищать следует, прежде всего, сердце, тогда больше не будут искажаться «вирусами-прилогами» все смыслы.

Первое, что делают подвижники для очищения, это учатся различать помыслы «злые» и естественные, для чего применяют трезвение, внимание и безмолвие. Этот навык используется для «отсечения» злых прилогов. Но, как мы уже поняли, пока человек не очистил свое сердце, все помыслы являются в той или иной мере «злыми», противоестественными, так как имеют «вирусы-прилоги». По учению свт. Игнатия Брянчанинова, в падшем человеке можно говорить только об относительном добре. Он же, ссылаясь на Авву Дорофея, пишет: «…человек, насилуемый живущим в нем злом, не может не совершать зла, хотя бы и желал совершать добро» (свт. Игнатий Брянчанинов, т. 2, с. 346). Таким образом, преждевременное, без очищения сердца внимание к помыслам даст только относительный эффект; для истинного же изменения необходимо участие в религиозных Таинствах, очищающих сердце.

Существует следующий прием аскетического делания, основанный на исследовании помыслов, которому учил прп. Иоанн Дамаскин (2007, с. 198). При появлении в сознании помысла необходимо внимание к нему и исследование, от кого он: от Бога, от беса, от тела и плоти, от другого человека? На следующем этапе, который называется «совет», привлекается ум, чтобы распознать, нужно или нет исполнять помысел. К «совету» привлекается анализ своих идеалов, учитывается совет более мудрых людей, предпринимается чтение Евангелия и св. отцов. Затем на основе анализа делается выбор «за» или «против» помысла. Если выбор сделан в пользу помысла, происходит согласие воли и начинают действовать раздражительные силы души. Если этот выбор верный, в пользу добра, человек испытывает тонкие, благородные, преобразованные эмоции (надежда, тихая радость, со-радование и пр.). Если же выбор неверный, в пользу зла, человека охватывают грубые, непреобразованные эмоции (гнев, ярость, обида, страх, злорадство, зависть, тяжелая печаль, смятение и пр.) (протоиерей Стефан Кашменский, 2002, с. 124–262). Таким образом, эмоции, точнее, их качество служит своеобразным датчиком правильности выбора.

Отвлечемся на время от изучения приемов аскетического делания, чтобы подчеркнуть еще один момент, сближающий психологию и святоотеческое наследие. Психологической науке известен факт, что эмоции представляют собой механизм непосредственной презентации субъекту личностного смысла отражаемых им объектов, явлений и целостных событий. По мнению Д.А. Леонтьева, очевидная связь смысловых и эмоциональных явлений привела даже к их ошибочному смешению, что нашло отражение в распространенном выражении «эмоционально-смысловой», где обе части мыслятся как синонимы (2003, с. 160).

Однако эмоции выполняют лишь вспомогательную функцию презентации личностного смысла на осознаваемом уровне, содержательно не отображая его, но привлекая к нему внимание и ставя задачу на его содержательное раскрытие. Различение эмоционального и смыслового важно и в контексте православной антропологии, где рассудок (познавательные процессы) и раздражительные силы души (эмоции) разводятся с умом (смысловой сферой сознания) и разумом. Здесь первые выполняют вспомогательную функцию и должны подчиняться вторым и преобразовываться ими (протоиерей Стефан Кашменский, 2002, с. 40).

Однако в сциентистской психологии не различают преобразованных и непреобразованных смыслов, не ставят практической цели преобразования искаженных смысловых структур. Таким образом, психологический эмоциональный датчик просто указывает на наличие смысла. Эмоциональный датчик в аскетическом делании должен быть гораздо сложнее, он должен быть способен производить и качественное различение эмоций, чтобы различать качество смысловой регуляции.

Кроме обучения различению помыслов необходимо исправление помыслов, которые уже накоплены в смысловой сфере. Из святоотеческого наследия известно, что их изменение возможно: «Помысел может получить начало как дурной, но с помощью наших усилий и воздействия Духа Святого преобразиться в добрый, и наоборот» (митрополит Иерофей (Влахос), 2004, с. 219). И согласно св. Григорию Синаиту, помыслы изменяются: естественные – в противоестественные или естественные – в вышеестественные (Добротолюбие, т. 5, 1992, с. 191). Из психологии также известно, что это возможно. Например, личностный смысл мотива может измениться по ходу протекания деятельности (Д.А. Леонтьев, 2003, с. 196).

Психология утверждает, что для изменения смысла необходима деятельность. Христианской антропологии известен не только этот факт, но и какого рода деятельность необходима для возвращения добрых помыслов: подвижническая жизнь, воздержание, принятие Христовых таинств. Так, применяется прием, когда «уста сомкнуты и уши заткнуты»: «Таким образом, он (ум), как бы некий самодержавный владыка, стоя посреди помышлений, обсуждает их и разделяет худшие помыслы от лучших, и одни из них влагает в мысленную житницу свою… коими питаясь, возмогает и светом наполняется, а другие отсылает в глубину забвения, стрясая с себя горечь их» (Добротолюбие, т. 5, 1992, с. 89).

Когда ум уже обновлен и сердце освящено, то есть в нем нет искажающих потребностей-прилогов, тогда «…ум, на что взирает, от того приемлет и образы. Когда взирает на мир, тогда согласно с видоизменением образов, по которым он носится, в таком же числе принимает от них в себя образы и подобия, которые, по мере своего множества и по различию своего изменения, возбуждают в нем помыслы; когда же помыслы возбуждены, отпечатлеваются они в уме. Если же ум проникает взором во внутреннего человека, где нет ничего такого, что могло бы служить изменением образов, и где сложно не отделяться от другого сложного инаковостию образа, но все – единый Христос, то явно, что ум приемлет тогда простое созерцание… И тогда ум станет в области познания истины, тогда не имеет нужды в вопросах. Ибо как телесное око не спрашивает сперва, и потом уже взирает на солнце, так и душевное око не входит сперва в исследование, и после того уже созерцает ведение Духа. Таким образом, и то таинственное созерцание… открывается посредством душевного здравия» (авва Исаак Сирин, 1993, с. 261).

* * *

Итак, мы установили целый ряд аналогий между помыслами, как их называли св. отцы, и структурными элементами смысловой сферы сознания в психологии. Вот некоторые из них:

• простые прилоги – побуждающие к деятельности потребности;
• простые помыслы – мотивы;
• идол греха – объект зависимости;
• душевная склонность, которую человек имеет в уме, – личностный смысл;
• «речи вещей» – смысловые установки;
• предвзятые понятия – смысловые диспозиции.

Мы также установили аналогии между процессами формирования аномалий личности и страстями, однако заметили, что в психологии нет понимания, что первым толчком к формированию аномалий личности является бесовский прилог («уловитель»). Мы нашли, что взгляды святых отцов и психологов, что ум, смысловая сфера, является ареной борьбы противоположных тенденций, практически не расходятся. Аналогичны их представления, что смыслы-помыслы способны изменяться, преобразовываться в деятельности.

Несмотря на то что св. отцы пользовались простыми терминами и не обладали разработанными теоретическими представлениями, они хорошо понимали назначение и возможность изменения смысловых структур, которые называли помыслами. Особенно глубоко они разбирались в причинах и последствиях их искажений, поэтому приобщение их знаний к христиански-ориентированной психологии, несомненно, обогатит последнюю.

1. Братусь Б.С. Аномалии личности. М.: Мысль, 1988.
2. Братусь Б.С. Один из возможных подходов к проблеме патологии личности //Журнал невропатологии и психиатрии им. С.С. Корсакова. Вып. 6, 1971, Т. 71.
3. Братусь Б.С. Личностные смыслы по А.Н.Леонтьеву и проблема вертикали сознания/Традиции и перспективы деятельностного подхода в психологии. М.: Смысл,1999.
4. Добротолюбие. Т. 1, 2, 3, 5. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1992.
5. Исаак Сирин, авва. Слова подвижнические. М.: Правило веры, 1993.
6. Капустин В.Л., Асмолов А.Г., Ительсон В.Л. Подпороговая перцепция: история проблемы, современные направления, перспективы поиска // Структуры познавательной деятельности. Владимир: Владимирск. Гос. Пед. Ин-т П.К. Лебедева-Полянского, 1977.
7. Леонтьев А.Н. Философия психологии. Изд-во Московского университета, 1994.
8. Леонтьев Д.А. Психология смысла. М.: Смысл, 2003.
9. Митрополит Иерофей (Влахос). Православная психотерапия. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004.
10. Миронова М.Н. Построение лестницы развития/регрессии в христиански-ориентированной психологии. / Московский психотерапевтический журнал, 2003. № 3.
11. Полное собрание сочинений святителя Игнатия Брянчанинова. Т. 1,.2. Паломник, 2001.
12. Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – М.: Сретенский монастырь, 2007.
13. Протоиерей Стефан Кашменский. Святоотеческое учение о душе. Пермь: Православное общество «Панагия», 2002.
14. Ухтомский А.А. Письма // Пути в незнаемое. № 10, М., 1973.
15. Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005.