Диалектика самосознания и «практическая философия» психотерапии

ДИАЛЕКТИКА САМОСОЗНАНИЯ И «ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ» ПСИХОТЕРАПИИ

Якоб Леви Морено - последний из тех могикан, чьим титаническим трудом и творческим порывом в первой половине XX века был возведен храм «души нашего времени». З.Фрейд, А.Адлер, В.Райх, С.Шпильрейн, К.Г.Юнг - вот лишь несколько имен из длинного списка подвижников, заложивших фундамент института Психотерапии. Морено пережил большинство из них, сумев избежать греха высокомерной псевдомудрости - «sic transit gloria mundi...». Вместе с тем, позиция патриарха, в которой он оказался по прихоти судьбы, позволила ему сформулировать «вопрос столетия» в психотерапии: «Каким образом различные методы могут быть согласованы и сведены в единую всеобъемлющую систему?» (Могепо, 1959, р.3).

С моей точки зрения, наглядным ответом на этот вопрос является само учение Морено, в котором ярко и талантливо выражена парадигмальная и институциональная основа психотерапии - функция искусственной личностной рефлексии. В отношении к этой функции разнообразные психотерапевтические школы и направления выступают лишь различными средствами достижения одной и той же цели. Я.Л.Морено осознал это обстоятельство одним из первых[1].

* * *

В одной из самых пронзительных своих работ - книге «Упадок и возрождение культуры» А.Швейцер возлагает ответственность за деградацию современной культуры на философию. Последняя занималась «всем, только не культурой. Она, невзирая ни на что, продолжала тратить усилия на выработку теоретического всеобъемлющего мировоззрения в уверенности, что оно поможет решить все проблемы. Философия не задумывалась над тем, что это мировоззрение, зиждущееся только на истории и естественных науках и соответственно лишенное таких качеств, как оптимизм и этичность, даже в законченном виде всегда будет оставаться "немощным" мировоззрением, которое никогда не сможет породить энергию, необходимую для обоснования и поддержания идеалов культуры» (Швейцер, 1993, с.238). Нагружая философию бременем непосильных духовных обязанностей и обвиняя ее в неспособности с ними справиться, Швейцер не замечает, что исторически поставленная им проблема уже решена. Культура как практическая философия отдельной человеческой личности, - а ведь именно этот аспект мировоззрения отсутствует, с его точки зрения, в современной философии, - в XX в. стала предметом психотерапии[2]. Речь при этом идет, правда, не столько об «идеалах культуры», «этически-оптимистическом мировоззрении» и пр. самих по себе, сколько о конкретном и уникальном единстве многообразного - о личности, в микрокосме которой отражается все хитросплетение мировых проблем.

Впрочем, неведение Швейцера вполне объяснимо - психотерапия выступает носительницей индивидуально-центрированного , а значит, принципиально нового, противоположного традиционному, мировоззрения. Его корни уходят в социально-культурную революцию Нового времени - именно тогда в ходе буржуазных преобразований были созданы предпосылки становления человеческой индивидуальности. Первые результаты этого процесса предвосхитил Декарт, провозгласивший абстрактное тождество трансцендентального субъекта («Cogito ergo sum») самоочевидной врожденной истиной. Но уже немецкая классическая философия обнаружила полную невозможность осуществления самосознания («Я есмь Я») в соответствии с аристотелевским законом тождества.

«Положение Я самим собой есть чистая деятельность, - писал Фихте в "Наукоучении". - Я полагает себя самого и оно есть только благодаря этому самоположению ... Я - результат действия и само действие, дело- действие» (Фихте,                           1916,     с.64)     . «Дело-действие» самосознания заключается в рефлексии и поэтому предполагает не-Я - природу, общество, другие Я. Лишь «оттолкнувшись» от внешней границы (не-Я), сознание может обратиться на себя самое, т.е. стать самосознанием. Таким образом, необходимость иного заложена в самом принципе современного Я.

Вместе с тем, для осуществления рефлексии недостаточно существования иного в качестве абстрактной противоположности сознания. «"Я" должно быть во всем, к чему оно стремится, и что оно делает» (Гегель, 1993, с.78). Только превратив тем или иным образом внешнюю действительность в собственное инобытие, Я способно увидеть в ней самое себя. Зеркалом человеческой индивидуальности может стать исключительно очеловеченный, личностно освоенный мир.

Однако основополагающие социально-экономические тенденции, обусловившие в XVII-XVIII в.в. индивидуализацию субъекта, по мере развития западного общества, превращались в препятствие личностному освоению действительности. Амбитенденцией рыночной экономики, например, стало овещнение человеческих отношений (отношение к Другому через посредство и как к вещи); демократии - нивелирующая диктатура «общественного мнения»; индустриализма - превращение человека в функцию технологического процесса (К.Ясперс) и т.д. и т.п. Это противоречие «индивидуалистического общества» в заостренной форме выразил Ортега, утверждавший, что три начала, внедренные XIX веком, - либеральная демократия, экспериментальная наука и промышленность, - привели к власти конформную массу. Массу, а не свободную самодеятельную личность, ибо «когда для заурядного человека мир и жизнь распахнулись настежь, душа его для них закрылась наглухо» (Ортега-и-Гассет, 1991, с.321). Если вынести за скобки элитарность оценок Ортеги и предположить, что заурядными людьми, равно как и философствующими интеллектуалами-одиночками, не рождаются, а становятся, причем при определенных условиях, то смысл этого утверждения сводится к следующему: в качестве меры индивидуального самосознания в западном обществе полагается внешняя (вещная, объективированная, нормативная и т.д.) реальность, с которой субъект идентифицируется либо позитивно[3], либо негативно, нарциссически замыкаясь в декартовой раковине трансцендентального (творческого, духовного и т.д.) Ego. Но и то, и другое - противоположные формы объективации субъекта. «На смену "это (есмь) я" ("се suis-je") современников Вийона у нас, - замечает Лакан, - пришло "это (есть) мое я" ("c'est moi") современного человека. Мое я (1е moi) современного человека сформировалось ... в диалектическом тупике "прекрасной души", не умеющей разглядеть в обличаемом ею хаосе мира смысла собственного существования» (Лакан, 1995, с.51).

На этой культурно-исторической почве и вырастает проблема, рожденная, конечно же, не философией, но находящаяся, вопреки обвинению Швейцера[4], в центре ее внимания вот уже два столетия. Более того, именно экзистенциально-персоналистский поворот в философии Кьеркегора, Ницше, Хайдеггера, Ясперса стал отправным пунктом широкомасштабной критики позитивистских установок академической психологии и кристаллизации на ее основе базисных идеализаций «практической философии» психотерапии.

Суть проблемы состоит в том, что в современном обществе личностная рефлексия, а следовательно, и самоактуализация, позитивная свобода, «полнота» субъекта существуют разве что в качестве исключения. Правилом же является отождествление субъектом «своего я» с остающимися внешними по отношению к нему объектами, т.е. абстрактная, пустая, не-личностная, форма самосознания. Переходя от одной объективизации «своего я» к другой, субъект оказывается вовлеченным в дурную бесконечность сизифова труда, который - покуда он осуществляется без сбоя - дает ему «все необходимое, чтобы забыть о своем существовании и смерти и в мнимом общении пренебречь смыслом своей собственной жизни» (Лакан, 1995, с.51).

Но поскольку этот переход происходит во внутреннем времени субъекта, стягивающем развитие его индивидуальной судьбы в историческое и генетическое единство, малейшая задержка, любой сбой[5] в механизме переключения идентификации с одного объекта на другой ведут к противоречию между различными образами «своего Я», разрушают когерентность самосознания, выступая источником личностного конфликта. Многообразные вариации последнего вращаются вокруг двух полюсов:  либо субъект «застревает» на одной из объективаций «своего я» и отрицает (вытесняет) другие, противоречащие ей, либо, чувствуя себя растерянным среди множества абстрактных моментов «своего я», не может ни остановить свой выбор на каком- нибудь из них, ни интегрировать их в единство. В обоих случаях носитель разорванного сознания переживает кризис самоидентичности[6].

Со второй половины XX в. сбою механизма объективирующей рефлексии содействуют дополнительные факторы, такие, например, как «технологическое ускорение и общедоступность коммуникации, мобильности, межкультурного взаимодействия» (Blatner, 1997), релятивистские установки мировоззренческой парадигмы постмодернизма и т.п. «Итогом влияния этих процессов, - пишет А.Блатнер, - является децентрация индивида. Общество постмодерна подрывает опыт тех, кому необходимо ощущение укорененности собственного бытия в чем-то "внешнем", "объективно истинном". Современные технологии вовлекают людей в перспективы различных культур и субкультур, в результате чего такие понятия, как "единство" и "концензус", теряют смысл» (там же).

Всеобщность основания «децентрации индивида» в западном обществе порождает острую социальную потребность в личностной рефлексии, или синтезе объективированных моментов «Я» современного человека в единство многообразия его личности. Никакая «внешняя», «объективно истинная», абстрактно противоположная индивиду реальность не может стать основой такого синтеза. Единственная возможность его осуществления заключается в присвоении субъектом отчужденных ипостасей собственной личности как своего-иного. «Я есмь не-Я» - такова формула этого присвоения. Поэтому, полагая «сложную, бесконечно богатую, многостороннюю, живую и чарующую» целостность субъекта (П.Сорокин), личностная рефлексия предполагает ей симметричную целостность человеко-соразмеренного мира.

Потребность в личностной рефлексии получила всестороннее отражение в европейской философии XIX-XX в.в. Описывая симптоматику отчуждения, различные школы не скупились и на рецепты его преодоления. Среди них были предложения, что называется, на любой вкус: от буддистской этики аскетизма (А.Шопенгауэр) до революционных теорий социального (Маркс) и личностного (Ницше, Ясперс, Сартр и др.) переустройства. Время шло, а европейцы продолжали страдать от «одиночества» и «автономизирующего конформизма», испытывать «тошноту» и «заброшенность», превращаться в «массу», лишаться прометеева «творческого порыва», и это становилось предметом дальнейшей «философской рефлексии».

Между тем, с возникновением психоанализа указанная проблема получила практическое разрешение. Открытие З.Фрейдом феномена бессознательного как такого содержания личности, которое входит в противоречие с осознанной концепцией «Я», не выявляется в акте рассудочной рефлексии, но выражается в поведении человека и может служить причиной тяжелейших соматических расстройств, предопределило миссию психотерапии. Ее главная задача теперь состояла в том, чтобы, открыв индивиду человеческий характер внешнего мира, поставить перед ним такое зеркало, в котором он смог бы увидеть целостность собственной личности и ограниченность своего рассудочного «Я». В этом и заключается функция искусственной, т.е. специально и профессионально организованной рефлексии, ставшая основой институализации психотерапии в нынешнем столетии. Принципы же ее «практической философии» Ж.Лакан определил так: «Принципы эти суть не что иное как диалектика самосознания (курсив мой. - Е.Р.), которая, идя от Сократа к Гегелю, от ироничного предположения реальности всего рационального устремляется к научному суждению, гласящему, что все реальное рационально. Открытие Фрейда показало, однако, что означенный процесс верификации не может подлинно захватить субъекта, не сместив его по отношению к центру самосознания, по оси которого располагала его гегелевская реконструкция феноменологии духа; другими словами, открытие это делает еще более сомнительными всякие поиски "осознания", которое выходило бы за рамки психологического феномена и не вписывалось бы в картину обстоятельств конкретного момента, который, собственно, и является плотью универсального...» (Лакан, 1995, с.62).

* * *

Метод Я.Л.Морено представляет собой органическое единство психодрамы, социометрии и групповой психотерапии. Идея психодрамы, или терапевтического театра, в котором «душа раскрывается в действии» (Могепо, 1964, р.12), родилась из экспериментов молодого врача Морено и его друзей-актеров в Вене начала века. Главный итог этих опытов выразился в «театральной революции» - «свержении всевластия» драматурга и режиссера и создании принципиально нового «Театра Спонтанности», в котором актер, импровизируя, играет самого себя.

«Я наблюдаю в изумлении и объявляю миру, - писал Морено в 1923, - рождение в высшей степени реального театра, впервые в истории, с тех пор как он появился, этот дар богов. До сих пор театр отражал чужие страдания, здесь же, в Театре Психодрамы, он играет наше собственное горе. Доселе он грешил, служил фальшивым богам, теперь же он осуществляет самое себя в игре. ...Это драма, сотворенная своим собственным отрицанием» (Могепо, 1964, р.23).

Удивительно, но, начиная с самых первых опытов, Морено прекрасно сознавал, что его нарождающееся детище - Психодрама - выступает противоположностью традиционного театра, или театра как искусства, а вовсе не формой его развития.

Противоположность обусловлена различием целей: традиционный театр отображает во всеобщих эстетических формах жизнь, тогда как психодрама раскрывает в спонтанном сценическом действе личность актера. Уже в первой своей работе, посвященной психодраме («Театр спонтанности», 1923), Морено определил ее назначение с предельной ясностью: «Играя себя, ты видишь себя самого в собственном зеркале на сцене, раскрывшегося навстречу всему зрительному залу. Вот это-то твое отражение и вызывает глубочайший смех в других и в тебе самом, поскольку ты видишь собственный мир прошлых страданий разрешенным в воображаемых событиях. Существование внезапно оказывается не болезненным и обостренным, а комическим и забавным. Все твои былые горести, вспышки злости, твои желания, твои радости, твои исступления, твои победы, твои триумфы освобождаются от горести, злости, желания, радости, исступления, победы, триумфа, освобождаются от raison d'etre. Теперь ты можешь сказать себе: Полноте, я ли это был?» (Могепо, 1964, р.24).

Состояние, описанное Морено, есть не что иное, как ментальный катарсис - очищение от аффектов, «просветление души». Его источником выступает личностная рефлексия, в ходе которой эмоции, чувства, сомнения, убеждения, поступки индивида покидают узкие пределы его самосознания и выражаются в сценическом действии перед лицом спонтанно реагирующей публики, включающей его самого.

В отличие от Фрейда, рассматривавшего катарсис как отреагирование индивидом вытесненных эмоций, Морено видит в нем результат межиндивидуального взаимодействия. И в этом пункте «театр спонтанности» смыкается с социометрией. Чувства коренятся, по убеждению Морено, не в индивидах, а в отношениях между ними. Многообразные притяжения и отталкивания между людьми образуют сложнейшую систему «социометрической географии человеческих сообществ» (Мо^по,           1993,     р.24). Ее основу составляет взаимная интенциональность, которую Морено обозначил термином «теле». «Теле представляет собой двустороннюю эмпатию, - как у телефона, у нее два конца» (Мо^по, 1993, р.25) «Теле - это мгновенное взаимное понимание личности другого человека и своего актуального положения, или жизненной ситуации. Теле - это не одностороннее вчувствование, теле - это столкновение (encounter). Теле - это двусторонний, полностью развернутый модус межчеловеческих отношений», - так характеризует этот феномен Г.Лейтц (Лейтц, 1994, с.55).

Психологической противоположностью теле выступает перенос, или проецирование на другого человека собственных бессознательных представлений, чувств и т.д. Излишне говорить, что Другой, при этом, обречен на непонимание.

Отношения теле являются основным источником катарсиса в психодраме. Как только человек перестает говорить о своих чувствах и сталкивается с необходимостью спонтанно выразить их в драматическом действии, он тут же замечает, порой с удивлением, что за чувствами скрываются конкретные отношения с конкретными людьми в конкретных жизненных ситуациях. Он вдруг обнаруживает, что является носителем некоторого числа ролей, которым соответствуют роли других индивидов, входящих или входивших ранее в его социальный атом[7]. И поскольку «определенный процесс в жизни одного человека ... соответствует определенному процессу в жизни другого» (Мо^по, 1969, р.26), любая попытка переноса наталкивается в ходе инсценирования на сопротивление сопряженных ролей. Одно дело говорить: «Я одинок и никому не нужен» и совсем другое - продемонстрировать свое одиночество и ненужность в сценическом взаимодействии с отцом, матерью, школьным другом, коллегой и т.д. Отражаясь в ролях партнеров, субъективность индивида проходит социометрическую проверку на ситуационную реальность.

Специальные техники («дублирование», «зеркало», «обмен ролями» и др.) усиливают рефлективный характер действия. Например, «обмен ролями» - одна из популярнейших психодраматических техник - позволяет индивиду не только взглянуть на себя глазами партнера, но и испытать его чувства. «Если, например, муж и жена воюют в реальности каждодневной жизни, каждый из них остается в своей роли, в своей жизненной ситуации. Чувства, ожидания, страхи, разочарования и т.д. каждого остаются неизменными. ... Но в обмене ролями мы просим жену сыграть роль мужа, а мужа - сыграть роль жены. Причем, ожидаем, что они сделают это не номинально, но каждый из них совершит над собой усилие ... и проникнется мыслями, чувствами и поведенческими стереотипами другого» (Мо^по, 1969, р.16). Драматическое столкновение с другими людьми активизирует телепроцесс. «Субъект обретает возможность встретиться не только с собственными ипостасями, но и с другими личностями, задействованными в его ментальных конфликтах. Эти личности могут быть действительными или иллюзорными. Таким образом, на сцене осуществляется тест на реальность, который другими методами лишь декларируется» (Мо^ш, 1993, р.54-55).

Наряду с инсценированием важнейшим катализатором и непременным условием телепроцесса выступает психодраматическая группа. В «Театре спонтанности» Морено писал: «На этом сумасшедшем фестивале, вызванном бунтом зрителей против драматургов и актеров, Я высвобождаю высшую форму смеха» (Мо^по, 1964, р.23. Курсив мой. - Е.Р.). Психодраматическая группа как раз и ведет свое происхождение от тех взбунтовавшихся зрителей, которые под предводительством Морено совершили некогда «театральную революцию». Функции группы многообразны. В ней происходит разминка (warming-up - «разогрев») - своего рода тренинг спонтанности, после которого участники чувствуют желание и готовность инсценировать свои ментальные конфликты. Г руппа выбирает протагониста[8], а, следовательно, и проблему, подлежащую драматизации. Ее участники выступают «вспомогательными Я» (auxiliary egos)[9] «первого актера» и его зрителями. Наконец, именно группа обеспечивает ролевую и личностную обратную связь.

Каждая из этих функций несет многоплановую рефлективную и терапевтическую нагрузку. Скажем, миссия «вспомогательных Я» состоит, во-первых, в том, чтобы «вжиться в субъективность пациента и отождествить себя со всеми формами самовыражения пациента, насколько позволяют границы органического» (Мо^по, 1945, р.58). Практически это означает, что «вспомогательные Я» призваны сыграть роли, задействованные в драме протагониста, т.е. представить его отца, мать, начальника, любимую детскую игрушку, а также его собственные ипостаси («любящего сына», «неуверенного подчиненного», «обиженного ребенка») - так, как видит их он сам. Благодаря процессу Теле, «вспомогательные Я» способны выразить самые глубокие стороны личности протагониста, заслоненные от его самосознания различными комплексами и социальными запретами, т.е. выразить то, чего сам он не осознает. Во-вторых, вместе с психодраматургом «вспомогательные Я» защищают и поддерживают протагониста, помогая ему пройти через самые болезненные жизненные или воображаемые ситуации, воспроизводимые на сцене. «Я известен другим людям. Они знают меня в качестве объекта, - писал Ж.Маритен, - а не субъекта. Они игнорируют мою субъективность как таковую:  им неведома не только ее неисчерпаемая глубина, но и наличие целостности в каждом из ее действий, эта экзистенциальная комплексность внутренних обстоятельств, данных природы, свободного выбора, привязанностей, слабостей ... которая только и придает смысл каждому из моих действий. ... Быть познаваемым в качестве объекта ... означает быть отторгнутым от самого себя и пораженным в собственной тождественности. Это означает всегда быть неверно понятым... Судилище оказывается маскарадом, где обвиняемый выглядит ряженным в собственный шутовской костюм, позволяющий взвешивать его действия» (Маритен, 1988, с.238).

«Вспомогательные Я» «знают» индивида в качестве субъекта. Но не только. Они «знают» и отображают то, что формирует и наполняет его субъективность - систему взаимоотношений с его человеческим окружением. Именно поэтому они не судят, но понимают его. Они на его стороне при любых обстоятельствах, причем не как адвокаты, отстаивающие интересы своего клиента, а как поэты, проникающие «своей фантазией и чувствами в dramatis persona своего героя» (Могепо, 1945, р.59). В качестве таковых «вспомогательные "Я"» оказывают протагонисту поддержку в критические моменты драматического действия - когда он решается изменить привычные ролевые стереотипы и тем самым изменить себя. Эта поддержка всегда выражается в действии или физическом контакте. Например, в ходе игры обнаруживается, что источником непреодолимого панического страха протагониста А перед авторитетами является законсервированная роль «вечно виноватого» сына перед лицом «сурового, но справедливого» отца, в которую он был вовлечен в детстве. Психодраматург просит протагониста выбрать среди членов группы того, кто сыграет его самого в настоящем - взрослого, сильного и самостоятельного. «Вспомогательное Я» (взрослый А) берет за руку протагониста в роли маленького мальчика - «вечно виноватого сына» и говорит, обращаясь к отцу: «Я твой сын, но я - взрослый и самостоятельный человек. Я не позволю тебе третировать малыша А. Я смогу постоять за него. Пусть он живет своей жизнью, оставь его в покое» и т.д. и т.п.

Наконец, по окончании драмы «вспомогательные Я» выполняют функцию обратной ролевой связи, которая позволяет протагонисту увидеть происходившие на сцене события глазами своих партнеров. И то, что ему открывается при этом, может носить неожиданный и даже шокирующий характер. Скажем, чтобы наладить отношения с матерью, он строит на сцене большой оснащенный по последнему слову техники дом, «в котором ей будет удобно», женится, «чтобы мама не надрывалась по хозяйству» и т.д. Она же в процессе обратной ролевой связи признается, что чувствовала себя в этом доме ненужной и отвергнутой...

Члены психодраматической группы, не задействованные в качестве «вспомогательных Я» в драме протагониста, составляют его публику. Эта публика выступает «звучащим общественным мнением» (Могепо, 1993, р.55). Ее спонтанная и непосредственная реакция на действие «может варьироваться от смеха до бурного протеста. И чем более изолированным является индивид, вследствие того, например, что его драма на сцене сформирована иллюзиями и галлюцинациями, тем более важным становится для него присутствие зрителей, готовых принять и понять его» (Мо^по, 1993, р.55). Вместе с тем, драма отражает один из «коллективных синдромов» зрителей (Мо^по, 1993, р.56), не случайно выбравших в качестве протагониста этого индивида и эту проблему. Протагонист и зрители находятся в рефлективных отношениях. Это становится очевидным на последней фазе психодрамы, во время шеринга (sharing), когда зрители делятся с протагонистом личными чувствами и переживаниями, нахлынувшими на них в ходе его драмы. «По мере того, как незнакомые люди из группы поднимаются и соотносят свои чувства с тем, что они узнали из постановки, он обретает новое чувство катарсиса - групповой катарсис; он отдал им свою любовь, а теперь они платят ему тем же» (Мо^по, 1993, р.58).

Таким образом, условием катарсиса протагониста в психодраме является катарсис членов группы и наоборот. Это - межличностный катарсис, переживание которого открывает индивиду, что сам он и мир вокруг него сотканы из человеческих отношений и, следовательно, гомогенны, что овладеть и собой и миром можно, но только с помощью и посредством спонтанного и творческого взаимодействия с другими людьми. В этом и состоит, по убеждению Морено, общая цель различных направлений современной психотерапии. Ведь «происходит ли терапевтическая встреча на кушетке, стуле, вокруг стола или во время сценического действия, принципиальная гипотеза во всех случаях заключается в том, что взаимодействие (курсив мой. - Е.Р.) производит терапевтический эффект» (Мо^ш, 1959, р.3).